Zbigniew Stawrowski "Prawda i wolność w myśli Józefa Tischnera"

wersja językowa:

wyszukiwanie w archiwum

Strona główna » prof. Zbigniew Stawrowski » Zbigniew Stawrowski "Prawda i wolność w myśli Józefa Tischnera"

Zbigniew Stawrowski "Prawda i wolność w myśli Józefa Tischnera"

w: P. Mazurkiewicz, S. Sowiński red., Religia – tożsamość – Europa, Wydawnictwo Ossolineum, Wrocław 2005, s. 125-132, oraz w Zbigniew Stawrowski, Solidarność znaczy więź, Kraków 2010, s. 49-63

Kiedy organizatorzy konferencji „Religia i liberalizm w III Rzeczypospolitej” poprosili mnie o przygotowanie wystąpienia pod tytułem „Prawda i wolność w myśli księdza Józefa Tischnera”, poczułem się zakłopotany. Z jednej strony, zbadanie relacji, jaka zachodzi między prawdą i wolnością – prawdą jako fundamentem religii oraz wolnością jako podstawą liberalizmu – to bez wątpienia sprawa kluczowa, tym bardziej, gdy chodzi o filozofa, którego idee głęboko wpłynęły na kształt intelektualnych debat w III Rzeczypospolitej. Z drugiej strony, owo zestawienie, a może przeciwstawienie słów: prawda i wolność, nie wydaje mi się najbardziej trafnym zestawem pojęć, aby właściwie ukazać specyfikę myśli ks. Tischnera. Zachowując zaproponowany tytuł referatu, muszę zacząć od tego, co w nim budzi moje wątpliwości. Budzi je słowo „prawda”. Nie sądzę, by słowo „prawda”, przede wszystkim wtedy, gdy używamy go w kontekście religijnym, było u Tischnera słowem centralnym. Co oczywiście nie znaczy, że należałoby go podejrzewać o skłonności relatywistyczne. Jeśli nawet „prawda” nie stanowiła najważniejszego przedmiotu jego refleksji, to wcale stąd nie wynika, że Tischner znalazł się po stronie „nieprawdy”.
Aby uspokoić tych, którzy nigdy nie wątpili w ortodoksję ks. Tischnera, a nawet byli gotowi bronić go przed spaleniem na stosie[1], rozpocznę od cytatu z artykułu „Drogami ludzkich spraw”, który powstał w 1979 na kanwie pierwszej encykliki Jana Pawła II „Redemptor hominis”, i w którym jasno sformułowane zostały wzajemne relacje między prawdą i wolnością: „Wolność – pisze Tischner – spełnia się wtedy, gdy kieruje się na zewnątrz samej siebie, ku jakiejś wartości, jakiemuś dobru, gdy je wybiera urzeczywistnia. (...) Pierwszym dobrem wolności jest prawda. Dopiero prawda wyzwala, dopiero ona pozwala na zachowanie właściwego dystansu wobec konieczności (...) Na początku jest wierność dla wartości prawdy. (...) Porządku tego odwracać nie wolno. Nie ma wolności w wyzwoleniu od wartości prawdy.”[2] Odnajdujemy tutaj jednoznaczne potwierdzenie kluczowego znaczenia prawdy w życiu człowieka. Trzeba jednak natychmiast dodać, że to jeszcze nie wszystko, lecz tylko jedna strona zagadnienia. Bowiem, z drugiej strony, owa wierność wobec prawdy oznacza wierność „przede wszystkim dla prawdy o ludzkiej wolności, o jej naturze, o warunkach spełnienia wolności. (...) Żadna prawda nie może stać się prawdą dla człowieka i prawdą człowieka, jeśli za taką nie uzna jej jego wolność. (...) Tak więc to, że ja wierzę w posiadaną przeze mnie prawdę, wcale nie upoważnia mnie do przekreślania cudzej wolności. Aby wolność spełniła się w akcie uznania prawdy, drugi musi sam być przekonany, że to, co mu podaję, jest prawdą. (...) Taki jest ludzki ethos. Taki jest też ethos Kościoła.(...) Im więcej jest między nami prawdy, tym więcej jest między nami wolności.” [3]
Powyższe zdania precyzyjnie wyrażają stanowisko ks. Józefa Tischnera, jako filozofa, ale również – o czym jest on w pełni przekonany i co wprost pisze – stanowisko Jana Pawła II i Kościoła Katolickiego. Mówiąc o relacji prawdy i wolności musimy uwzględnić i połączyć ze sobą, to znaczy zsyntetyzować, obie perspektywy: obiektywną i subiektywną. Obiektywnie rzecz biorąc prawda jest czymś podstawowym, ale właśnie obiektywną prawdę o człowieku stanowi to, że jest on podmiotem. Jest obiektywną prawdą, że jego perspektywa zawsze pozostaje subiektywna, a więc że każda najbardziej nawet obiektywna prawda, aby stać się prawdą konkretnego człowieka – prawdą dla niego, musi zostać przyjęta i uznana przez niego samego i jego wolność, musi zostać w sposób wolny zaakceptowana. Tak więc nie tylko perspektywa obiektywnej prawdy jest istotna. Jeśli zapomnimy o perspektywie subiektywnej, o perspektywie, jaką do dyskursu o prawdzie wnosi sytuacja konkretnej ludzkiej, a zatem wolnej jednostki, to może nagle okazać się, że zajmujemy się abstraktami a nie żywą prawdą. Tym bardziej warto podkreślić, że Tischner przedstawia swoje refleksje na marginesie encykliki, w której możemy przeczytać, iż to „człowiek (...) jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła.”
Jednym słowem, na prawdę, aby była żywą prawdą, należy spojrzeć oczyma człowieka, oczyma jednostki. Co wówczas zobaczymy? Otóż to, że istnieją różne prawdy, albo też – żeby nie brzmiało to aż tak relatywistycznie – prawdy, przed którymi staje człowiek, mają dla niego rozmaitą wartość. Są takie, które po prostu stwierdzamy, a więc prawdy matematyki, fizyki, prawdy o faktach. Są one w pewnym sensie neutralne. Jeżeli jednak znajdujemy się w sytuacji zagrożenia, kiedy osacza nas jakieś zło, to wtedy potrzebujemy innej prawdy – prawdy, która ratuje i ocala. Takiej prawdzie na imię dobro. Perspektywa dobra hierarchizuje prawdy, wskazuje na te z nich, które tu i teraz są najważniejsze. Gdy np. ktoś pogrążony w rozpaczy szykuje się do samobójstwa, będzie mu obojętne, czy 2+2 równa się 4, i czy Bóg jest czystym aktem istnienia. Natomiast, kiedy usłyszy, że nie jest sam, że obok niego znajduje się ktoś, kto go kocha, słowa te nie będą dla niego jedynie stwierdzeniem faktu, a więc jedną z wielu obiektywnych prawd, lecz wyzwalającym z rozpaczy dobrem.
I to jest właśnie perspektywa, w której poruszała się myśl ks. Józefa Tischnera, na tym polegała jego agatologia – myślenie w horyzoncie dobra. Nie interesowały go zbytnio prawdy dotyczące świata jako sceny naszego życia, lecz prawda o dramacie dobra i zła, który toczy się między osobami i dotyczy relacji człowieka wobec człowieka oraz człowieka wobec Boga – prawda o dramacie, który rozgrywa się w przestrzeni wyznaczonej możliwością dobra i możliwością zła, czy też mówiąc radykalnie: między zbawieniem a potępieniem. Ujmując to nieco inaczej, perspektywa refleksji Józefa Tischnera nie jest ani teoretyczna ani ontologiczna, lecz praktyczna i etyczna. Dlatego podstawowym jej pojęciem nie jest Prawda, lecz Dobro. Dotyczy to zarówno jego filozofii, jak i jego rozumienia religii. „Prawda wiary – pisał – nie jest po to, by zaspokajać teoretyczną ciekawość, lecz po to, by być „pokarmem” na drodze zbawienia.”[4]
Jak wygląda relacja dobra i wolności według ks. Tischnera? Aby ją uchwycić, musimy przyjrzeć się jej przede wszystkim w perspektywie metafizycznej i religijnej. To bowiem jak człowiek pojmuje Boga, jak rozumie swoją relację z Bogiem, rzutuje bezpośrednio na wszystkie inne relacje, relacje z innymi ludźmi, relacje społeczne i polityczne. Nie bez powodu sam Tischner często przywoływał słowa Hegla: „Naród, który posiada złe pojęcie o Bogu, ma też złe państwo, zły rząd i złe prawo.”
Choć Absolut, Bóg, może mieć wiele imion, możemy np. mówić, że jest nieskończony, wszechobecny i wszechmocny, to dla człowieka – podkreśla Tischner – jawi się On przede wszystkim jako czyste Dobro, jako czysta bezinteresowna Miłość. Nie jako sacrum – budząca fascynację i przerażenie moc, lecz sanctum – absolutne Dobro, które nie przymusza, lecz wyzwala.
„Wolność to sposób istnienia dobra”, brzmi znana formuła Tischnera. Dotyczy ona zarówno Boga, jak i człowieka. Dobro może istnieć tylko w wolności i tylko dzięki wolności. Ale i wolność możliwa jest tylko tam, gdzie otwiera się perspektywa dobra. „Wolność – pisze Tischner – jest najpierw i przede wszystkim sposobem istnienia dobra. Żaden byt jako byt nie jest wolny, lecz musi być poddany koniecznościom, które są w nim i poza nim. (...) Człowiek pojęty wyłącznie jako byt jest jednym z ogniw łańcucha przyczynowości. Jedynie dobro jest wolne. Jest transcendentne w stosunku do bytu. Człowiek może być wolny i transcendentny, o ile może mieć udział w tym, co dobre. Ale mieć udział w tym, co dobre, znaczy wybrać to, co dobre.”[5]
Odsłania się tutaj przed nami szczególna logika działania dobra, która jest zarazem logiką wolności, logiką wzajemnych relacji wolnych osób. Jak wiadomo, jedno z podstawowych pytań, które od wieków nurtowały filozofów i teologów brzmi: czy jesteśmy wolni wobec Boga, czy wolność człowieka może ostać się wobec nieskończonego majestatu Boskiej mocy i wolności? Oto odpowiedź Tischnera, jaka wyłania się z wnętrza jego filozofii Dobra: „Pojęcie tego, co absolutne, źle się dziś kojarzy. Wydaje się, że to, co absolutne, nie cierpi sprzeciwu, że tym samym odbiera człowiekowi wszelką wolność. Widzimy tu zazwyczaj obraz „absolutnego władcy”, kierującego losem poddanych ku prawdzie, która jest tylko jego prawdą. (...) Ale takie rozumienie pojęcia tego, co absolutne, nie ma nic wspólnego z etyką (...). Rzecz w tym, że to, co absolutne nie znosi wolności, lecz ją zakłada. Tym, co absolutne jest Dobro. Człowiek otwierający się na Dobro, otwiera się na to, co absolutne. Ale na Dobro nie można otworzyć się inaczej jak tylko przez wolność, która także jest dobrem. Nikt nie może być dobry z przymusu. Być dobrym znaczy bowiem: „przyswoić sobie” dobro, wybrać je dla siebie i jednocześnie w jakimś sensie powierzyć mu siebie. Spotkanie z Dobrem budzi wolność z uśpienia. Obudzona z uśpienia wolność odkrywa, że Dobro jest absolutne: rozwiązuje więzy wczorajszej niewoli i otwiera horyzont „służby, która jest królowaniem”.[6] Nasza wolność jest ściśle związana z dobrem, wobec którego stoi, i które wybierając, sobie przyswaja. Można powiedzieć, że istnieje tu wręcz ścisła proporcja: im większe dobro, im większa wartość, tym większa nasza wolność. I dlatego – co może brzmieć paradoksalnie – absolutnie wolni jesteśmy tylko wobec absolutnego Dobra, wobec Boga. Jest w naszej mocy to, by Bogu powiedzieć „nie”!
Oczywiście, nie wszyscy myśliciele religijni gotowi są uznać taką tezę. Przedmiot sporu jest tutaj fundamentalny: chodzi o to, czy Boga pojmujemy jako Boga władzy nad światem i sprawczej mocy, czy też jako Boga Dobra i Miłości? Przedstawicielem tego pierwszego sposobu myślenia o Bogu, jest – zdaniem Tischnera – św. Tomasz. Tischner ze swej agatologicznej perspektywy dorzuca pod koniec lat 90- tych nowy argument do toczonej ćwierć wieku wcześniej polemiki z tomistami. W ujęciu Akwinaty człowiek jest wolny dopóty, dopóki jego wola zajmuje się dobrami skończonymi, natomiast w obliczu nieskończonego Dobra nie ma już mowy o wolności, pozostaje tylko uznanie i podporządkowanie się rozumnej konieczności. Posłuchajmy repliki Tischnera: „Święty Tomasz twierdzi, że człowiek nigdy „na tym świecie” nie staje wobec Najwyższego Dobra jako swego celu, lecz zawsze ma przed sobą dobra skończone. Dzięki temu właśnie jest wolny. Może wybierać między rozmaitymi środkami do celu. Gdyby stanął w obliczu celu, jakim jest Najwyższe Dobro, nie miałby wyboru. Inaczej – jak dowodzi Hannah Arendt w słynnym studium o woli – rozumiał tę sprawę Św. Augustyn. Jego koncepcja wolności była taka, że człowiek może wybierać nie tylko między środkami do celu, ale może również ustanawiać cele swych dążeń. Aniołowie w niebie mieli przed oczyma absolutne Dobro, a jednak wybrali zło. Więcej jest prawdy o naturze ludzkiej wolności w obrazie upadłego anioła niż w obrazie zwierzęcia, które węsząc przebiera między lepszym i gorszym kawałkiem pokarmu. Pisałem kilkakrotnie, że „im większe dobro, tym większa wolność”. Jedynie stając wobec wartości najniższych – chleba, napoju, snu – człowiek „traci wolność” i musi jeść, pić, spać. Gdy staje wobec wartości wyższych, coraz mniej „musi”, a coraz bardziej „może”. Jeżeli chcesz, to możesz. Stając wobec Boga, człowiek „niczego nie musi”, lecz „wszystko może”.[7]
Dobro, które jest dobrem najwyższym, najwyższą wartością, wpływa na nas tak, że w najwyższym stopniu szanuje naszą wolność. Ale zasada: „im wyższa wartość, tym większa wolność”, działa także w drugą stronę. Oznacza również, że kiedy obcujemy z wartościami niższymi, a przecież tak zazwyczaj dzieje się w naszym codziennym życiu, towarzyszy nam wobec nich mniejsze lub większe poczucie zniewolenia. Dlatego człowiek nie jest po prostu wolny, ale wezwany do wolności, jego wolność jest raczej procesem czy też możliwością wyzwalania. „W ludzkim doświadczeniu – stwierdza Tischner – nie ma wolności czystej, jest tylko wyzwalanie (spod przemocy zewnętrznej lub wewnętrznej). W wielkiej metaforyce wolności kojarzy się wolność ze skrzydłami. Jesteś wolny, kiedy masz skrzydła. A zatem jesteś wolny, kiedy nie idzie o to, czy w prawo, czy w lewo, tylko o to, by w górę.”[8] Nasza ludzka wolność nie sprowadza się więc po prostu do wolności wyboru i wolności decydowania, czyli do liberum arbitrium. Jest ona ściśle związana z naszym wzrastaniem ku dobru, podobnie jak każdy nasz moralny upadek rodzi w nas poczucie zniewolenia.
Z tej właśnie dynamicznej perspektywy krytykuje Tischner oświeceniowe wersje liberalizmu, które przyjmowały, że człowiek rodzi się po prostu wolny i jest z natury wolny. Przy okazji przedstawia stanowisko, z którym sam się identyfikuje i które nazywa chrześcijańskim liberalizmem: „Współczesny renesans idei wolności w chrześcijaństwie nie jest niczym innym, jak pojawieniem się nowej wersji liberalizmu – liberalizmu chrześcijańskiego. (...) Gdy mówimy o liberalizmie, mamy na oku epokę Oświecenia. Wtedy właśnie Europa zachłysnęła się odkryciem: „wszyscy ludzie rodzą się wolni” (...) Najwięksi myśliciele chrześcijaństwa mieli na ten temat nieco inne zdanie. Uczyli, że ludzie rodzą się jako niewolnicy i dopiero potem z mozołem muszą zdobywać wolność. (...) Człowiek jest wszechstronnie zależny – dziecko od rodziców, dorosły od zdrowia, pogody, przełożonego (...) wszyscy jako ludzie są zniewoleni przez grzech. (...) Człowiek, który przychodzi na świat nie wie, co to jest wolność. Ale może się dowiedzieć, gdy odkryje obok siebie wolność wcieloną w bliźniego. Dla chrześcijan obrazem wolności jest Chrystus. Przykład Chrystusa wyzwala, bo sam Chrystus jest żywą wolnością. Istnieje jeszcze jeden punkt, w którym liberalizm chrześcijański różni się od oświeceniowego: wolność chrześcijańska jest żywym konkretem, podczas gdy wolność oświeceniowa najczęściej pustą ogólnością. (...) Żywe doświadczenie wolności obecne w duszach ludzi, którzy są niewolnikami grzechu, nie jest doświadczeniem wolności czystej lub wolności absolutnej, lecz doświadczeniem stopniowego wyzwalania. (...) Wolność jest łaską zdrowia, męstwa, nadziei. Ilekroć człowiek otrzymuje od Boga dar łaski, zawsze otrzymuje jakąś cząstkę wolności. Wolność to jakby łaska wszystkich łask. Tak więc chrześcijańskie ujecie wolności w dwóch przynajmniej punktach różni się od ujęcia liberalizmu oświeceniowego: początkiem pracy nad wolnością jest niewola grzechu i autentycznym przeżyciem wolności jest przeżycie wyzwolenia, a nie wolności czystej, wolności absolutnej.[9]
W ten sposób doszliśmy do Tischnerowskiego liberalizmu – liberalizmu chrześcijańskiego. Tischner nie tylko otwarcie przyznawał się do tego, że jest liberałem, nie tylko wzywał do głosowania na partię liberałów, ale nawet – żartobliwie – Pana Boga zaliczył w poczet liberałów. Książka „Między Panem a Plebanem” kończy się następującymi słowami: „Jego wielkość i wspaniałomyślność właśnie na tym polega, że jest liberalny. Widzicie, że Pan Bóg jest liberałem? To On sprawia, że „słońce świeci nad dobrymi i złymi”![10] Nie ma w takim stwierdzeniu niczego złego, ani gorszącego, bo przecież wszyscy „powołani zostaliśmy do wolności”! Co nie oznacza, że z pojęciem wolności i pojęciem liberalizmu nie wiążą się żadne problemy i posługując się nimi powinniśmy zachować daleko idącą ostrożność.
Przede wszystkim liberalizm – pozostawiając nawet na boku całą wieloznaczność tego pojęcia – jest prądem ideowym, którego zasadniczym obszarem działania jest oparty na wolności porządek polityczny. Świat polityki, niezależnie od tego, co na ten temat myślą sami politycy, z pewnością nie stanowi domeny najwyższych wartości, lecz jedynie takich, które poddają się logice przymusu. Natomiast właściwym obszarem refleksji ks. Tischnera była – jak widzieliśmy – sfera, gdzie rządzi logika najwyższego Dobra i najgłębszej wolności. Właśnie dlatego jako pole swojej najważniejszej troski widział Tischner wspólnotę[11] skierowaną na najwyższe Dobro, czyli po prostu Kościół, ale rozumiany bardzo szeroko – Kościół otwarty na wszystkich ludzi dobrej woli.
Deklarując się jako chrześcijański liberał troszczył się Tischner przede wszystkim o wolność Kościoła i wolność w Kościele. Zainteresowanie sferą polityki było wtórne. Nie interesowała go polityka jako taka, lecz o tyle tylko, o ile wywierała ona wpływ na wspólnotę Kościoła.[12] Przestrzegał, by Kościół nie poddał się logice myślenia politycznego, ukazywał niebezpieczeństwo upolitycznienia religii, manipulowania wartościami religijnymi dla celów politycznych, co zamiast budować wspólnotę ludzi dobrej woli – wspólnotę wolnych ludzi poszukujących i realizujących dobro – wprowadza tylko partyjność i podziały. Najpoważniejszym zarzutem, jaki stawiał Tischner upolitycznionym katolikom, było to, że prezentują Ewangelię nie jako Dobrą, lecz jako złą nowinę. „Upolitycznienie chrześcijaństwa – pisał – oznacza dopuszczenie przemocy do dzieła ewangelizacji, oznacza pierwszeństwo interesu politycznego przed troską duszpasterską. (...) Czy można głosić Ewangelią językiem polityki? Czy można używać Ewangelii jako środka walki politycznej?”[13] W innym miejscu czytamy: „Polityka jest dziś prawdziwym nieszczęściem naszego polskiego katolicyzmu. (...) Czasopisma katolickie są to w gruncie rzeczy czasopisma partyjne z większym lub mniejszym dodatkiem religijnym. I to właśnie w nich daje się obserwować „zarodek” religii politycznej (...) Polega to na tym, że w celu „lepszego” opisania swego przeciwnika politycznego polityk sięga po pomoc do treści religijnych. I tak przenosi w głąb religii swój konflikt polityczny – swój wyścig po władzę.”[14] Wszystko to rzutuje na język ewangelizacji, który przestaje być językiem Dobrej Nowiny, apelem do najgłębszej wolności i staje się językiem instrukcji: „Wygląda czasem na to, że podstawową formą języka religijnego jest imperatyw. Język ten, jak język polityki, chce kształtować zachowania, ale nie jest w stanie zapładniać przekonań. W ścisłym związku z imperatywem pozostaje podział świata na „wrogów” i „sojuszników”. U wielu duszpasterzy myślenie bez wroga jest myśleniem ponad siły. Zdolność tropienia wrogów rozwinęli do perfekcji. Ich mowa stała się mową nieustannych donosów: składają oto „donosy” samemu niebu na świat, który Pan nieba stworzył.” [15]
Kiedy w głowach zakażonych politycznym myśleniem katolików, narodziła się idea ustawowego zapisu o obowiązku przestrzegania wartości chrześcijańskich, Tischner gwałtownie zaprotestował, bo przecież pomysł, żeby państwo swą siłą zaprowadzało najwyższe wartości, które wymagają ze strony człowieka największej wolności – to absurd, który może wprawdzie wymusić określone zewnętrzne zachowania, ale na pewno nie przekona nikogo, by owe wartości w swym wnętrzu uznał swoje. Jednym słowem, jest to najlepszy pomysł na powszechną hipokryzję. W artykule: „Spory przed znakiem drogowym” czytamy: „Oto dokonuje się jakiś gwałt na wartościach: czyniąc wartość przedmiotem nakazu, odrywa się ją od doświadczenia wolności. Odtąd nie ma już tego: „jeżeli chcesz”. Pozostaje „musisz”. (...) Dzieje się coś niepokojącego: człowieka, który kiedyś, w trudnych czasach, w kościele przeżywał wolność, wyprowadza się z tego kościoła i proponuje mu inne przeżycie wolności; być wolnym znaczy dostosować się. (...) Czy naszym celem ma być wiara tych, o których powiedziano, że są jak „groby pobielane”? [16]
Warto przy okazji wspomnieć o pracach Tischnera, w których analizował zjawisko integryzmu jako postawę, która obawiając się wolności pragnie budować wspólnotę religijną nie na fundamencie dobra, lecz posłuszeństwa wobec władzy i raz na zawsze ustalonego porządku. „Główny błąd ruchu integrystycznego polegał na tym, że czynił on z wiary religijnej środek do zdobycia władzy politycznej. (...) Przeciwnik polityczny stawał się przeciwnikiem religijnym – „poganinem”, lub co najmniej „gorszym katolikiem” Podziały polityczne wtargnęły do wnętrza Kościoła. Język dialogu przemienił się w język podejrzeń, oskarżeń i demaskacji.”[17]
Te wszystkie artykuły, gdzie Tischner ukazywał i analizował niebezpieczeństwo skażenia najgłębszych międzyludzkich relacji przez namiętności związane z porządkiem władzy, na trwałe wzbogaciły nasze myślenie o religii i Kościele, o dobru i wolności, i nadal pozostają ważnym depozytem, do którego nie raz przyjdzie nam jeszcze się odwołać. Natomiast, inaczej ma się sprawa z tekstami, w których ks. Tischner odnosił się bezpośrednio do logiki porządku politycznego. Tu jego przenikliwość okazała się znacznie mniejsza. Niefrasobliwe posługując się słowami „demokratyczny” i „liberalny”, używając wymiennie takich terminów, jak demokracja, republika, państwo prawa, uczestniczył w chaosie pojęciowym panującym w dziedzinie refleksji nad polityką. Zarzut ten o tyle jednak trudno traktować jako bardzo poważny, o ile w dziedzinie politycznej ks. Tischner nie był samodzielnym i twórczym myślicielem, lecz korzystał, czasem dość bezkrytycznie, z dorobku innych intelektualistów, którzy z owym pojęciowym chaosem sami nie potrafili sobie poradzić.

[1] W styczniu 1993 r dziennik „Kurier Polski” powołując się na dobrze poinformowane koła, podał, że ks. prof. Józef Tischner stawi się w watykańskiej Kongregacji ds. Doktryny Wiary, która ma skontrolować, czy głoszone przez niego poglądy są zgodne z doktryną Kościoła. Wedle „Kuriera” ks. Tischner naraził się Watykanowi zbyt liberalnymi poglądami, które publicznie wygłaszał. Następnego dnia „Trybuna” zamieściła w tej sprawie komentarz biskupa Tadeusza Pieronka: „Przewiduję bardzo niekorzystny dla księdza Tischnera rozwój wypadków. Zostanie osądzony przez sąd kapturowy i spalony na placu del Fiori w Rzymie obok pomnika Giordana Bruna. Potrzebna jest tylko smoła i siarka z Polski”. Biskup zastrzegł się, że mówi to odpowiedzialnie, a jego oświadczenie jest takie, jak informacja. (por. Ks. Tischner na stos? Gazeta Wyborcza 29. 01.1993, s. 3)

[2] J. Tischner, Myślenie według wartości, Znak Kraków 1982, s. 200

[3] Tamże, s. 200-201

[4] J. Tischner, Ksiądz na manowcach. Wyd. Znak, Kraków 1999, s. 38,
W rozmowie z J. Żakowskim Tischner tak oto wyraża różnicę między postawą poznawczą (postawą naukowa, także filozoficzną w zwykłym sensie tego słowa), która polega na prawdziwym (zgodnym z rzeczywistością) opisie przedmiotu a postawą praktyczną (właściwą dla filozofii uprawianej na wzór Sokratesa, postawą, którą można nazwać również postawą duszpasterską): „Twoją troską jest, by odpowiednie dać rzeczy słowo, żeby trafić w rzecz. (...) [A moją] Żeby trafić w Ciebie! Żeby się porozumieć (...) W języku religii mowa z kimś jest bardziej fundamentalna niż mowa o czymś. (J. Tischner, J. Żakowski, „Tischner czyta Katechizm” Wyd. Znak, Kraków 1999, s. 49). „Mowa z kimś”, czyli etyczny związek odpowiedzialności za drugiego, który wprowadza nas w horyzont dobra zagrożonego przez możliwość zła, jest dla Tischnera bardziej podstawowy i ważniejszy niż prawda – „mowa o czymś”. Innymi słowy, nie jest bez znaczenia, w jaki sposób prawda zostaje odniesiona do konkretnej sytuacji konkretnego człowieka. Ta sama obiektywna prawda skierowana do drugiego może bowiem zostać mu przekazana i dotrzeć do niego jako dobra, albo jako zła nowina.

[5] J. Tischner, Polski Młyn, Inst. Wydawniczy Księży Marianów „Nasza Przeszłość”, Kraków 1991, s. 211

[6] J. Tischner, W krainie schorowanej wyobraźni, Wyd. Znak, Kraków, 1998 s. 173

[7] J. Tischner, Ksiądz na manowcach, wyd. cyt., s. 271-2

[8] J. Tischner, J. Żakowski, Tischner czyta Katechizm, wyd. cyt. s. 124. Por. również: „Absolutne jest to, że Bóg do nas mówi, i to, że jest dobry – to jest absolutne dobro – że każe nam wchodzić coraz wyżej i wyżej. A to, co akurat widzisz, co potrafisz zobaczyć i jak to zobaczysz, zależy od tego, na który poziom wszedłeś.” (Tamże, s. 38-9)

[9] J. Tischner, Wolność – łaska wszystkich łask. O liberalizmie chrześcijańskim, w: Nieszczęsny dar wolności, Znak Kraków 1993, s. 10-12, O szczególnym, wyzwalającym działaniu łaski pisze Tischner następująco.: „Łaska nie do końca jest jawna (...) jest gdzieś poza sferą jasnej świadomości. Można w nią tylko uwierzyć. Łaska po grecku „charis”, a po łacinie „gratia”, co najczęściej tłumaczy się jako „wdzięk”. Pojęcie wdzięku bierze się z estetyki. Tak działa na nas piękno. Łaska, przyciąga, obiecując coś więcej – unosi ku górze.” (J. Tischner, J. Żakowski, Tischner czyta Katechizm, wyd. cyt., s. 125)

[10] A. Michnik, J. Tischner, J. Żakowski, Między Panem a Plebanem, Znak Kraków 1995, s. 675

[11] „Wspólnota to wolność, poprzez którą przychodzi na świat dobro wspólne.” (J. Tischner, Polski Młyn, wyd. cyt., s. 264)

[12] „Zawsze mniej mnie interesowały polityczne wojny na górze, a bardziej to, co rodziło się w katolicyzmie od dołu.’ (A. Michnik, J. Tischner, J. Żakowski, Między panem a plebanem, wyd. cyt. s. 671)

[13] J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, wyd. cyt., s. 176

[14] J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, wyd. cyt., s. 191-3

[15] J. Tischner, Tamże, s. 193

[16] J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, wyd. cyt. s. 171-3

[17] J. Tischner, Ksiądz na manowcach, wyd. cyt. s. 44

Polecamy również

Praca nad ludzką nadzieją Wojciech Bonowicz

Od Boga filozofów do obecności Boga Jan Andrzej Kłoczowski OP

Europa po góralsku Łukasz Tischner

Solidarność dziś Antoni Szwed

Dofinansowano ze środków Programu Archiwistyka Społeczna.

strony internetowe Webstar & PelcIT