Antoni Szwed " Solidarność dziś"
Gdy przed 25 laty, w pamiętnym sierpniu 1980 roku, zrodził się olbrzymi ruch społeczny, który dał początek Niezależnemu Samorządnemu Związkowi Zawodowemu „Solidarność”, nie poprzedziła go żadna teoretyczna refleksja, ani nie doprowadziła do jego zaistnienia żadna „przewodnia siła” polityczna. Powstał samoistnie, w sposób całkowicie spontaniczny. Był odpowiedzią na potrzeby ludzkich serc, złaknionych prawdy i uczciwości w życiu publicznym. Miał bez wątpienia charakter moralny. Ksiądz Józef Tischner był pierwszym filozofem, który w owych burzliwych czasach, w sposób uporządkowany i systematyczny podjął refleksję nad tym niezwykłym zjawiskiem społecznym. Z jego krótkich podsumowań (rekapitulacji) dyskusji, jakie odbywały się podczas pierwszego Zjazdu „Solidarności” w Gdańsku w 1981 r., powstała „Etyka Solidarności”.[1]
Jeśli dziś zadajemy sobie pytanie o to, co przetrwało z tamtych czasów, to pytamy również w jakim stopniu refleksja Józefa Tischnera nad ideą solidarności, zawarta w tej niewielkiej książeczce, tłumaczonej na dziewięć języków europejskich, jest aktualna dziś, w Polsce AD 2005. Czy istnieje taka polityczna forma ustrojowa, którą moglibyśmy nazwać solidarnością nie tylko w sensie etycznym, ale także politycznym. Innymi słowy, czy istnieje jakieś iunctim pomiędzy tym, co głosił Tischner, a tym, co znajduje się np. w politycznym programie partii Prawa i Sprawiedliwości. Jeśli zaś istnieje związek, to w jakim zakresie możliwa jest realizacja tischnerowskiego projektu solidarności w polityce.
Latem 1980 roku ogromna część polskiego społeczeństwa samorzutnie, spontanicznie, niejako z dnia na dzień, zorganizowania się w związek zawodowy, który przez następne miesiące niezwykle skutecznie oddziaływał na ewolucję systemu komunistycznego w Polsce. Dlaczego w ogóle zawiązała się solidarność? Tischner upatrywał wewnętrznej racji jej zaistnienia w tym, że niejako sama w sobie była czymś dobrym.[2] Zauważał, że ten nowy typ relacji międzyludzkich prowadzi do jakiegoś dobra, które samo w sobie uzasadnia wszystko. Oczywiście nie poprzestawał na tej konstatacji. Ludzie, którzy są wobec siebie solidarni, są ludźmi sumienia. Etyka solidarności jest etyką sumienia. „Zakłada ona – pisał autor „Etyki Solidarności” – że człowiek jest istotą obdarzoną sumieniem. Sumienie to naturalny „zmysł etyczny” człowieka, w znacznym stopniu niezależny od rozmaitych systemów etycznych. Mamy wiele systemów etycznych, ale sumienie jest jedno. Jest ono wcześniejsze niż owe systemy.”[3] Każdy sąd sumienia odniesiony do konkretnego czynu (postępowania) posiłkuje się jakąś wiedzą etyczną, jest nią jakoś uwarunkowany, ale jego siłą napędową jest pierwotna wrażliwość moralna, która wyprzedza wszelką wiedzę etyczną. Bycie solidarnym z drugim i wobec drugiego wyrasta z wnętrza człowieka. Co więcej – Tischner idzie za starą chrześcijańską zasadą (augustyńską) – głos sumienia jest zarazem głosem Boga. W tamtym czasie nastąpiło przebudzenie sumień, które było zarazem powszechnym, niemal zbiorowym, zwróceniem się do Boga. Ruch „Solidarności” od samego początku wiązał się u bardzo wielu ludzi z głębokim zwrotem religijnym. Ale owo ponowne zawierzenie Bogu stało się wcześniej, podczas I Pielgrzymki Ojca Świętego Jana Pawła II do Polski w 1979 r. To ono przygotowało grunt pod narodziny solidarności. Pogłębienie wiary w Boga ściśle łączyło się z uwrażliwieniem sumienia na potrzeby drugiego, wiązało się z ponownym odkryciem „bliźniego”, konkretnej osoby stojącej obok mnie, której trzeba pomóc. Dla wyrażenia tej specyficznej solidarności Tischner nieprzypadkowo odwoływał się do słów Pisma św.[4]: „Jeden drugiego ciężary noście, a tak wypełnicie prawo Boże.”[5] Sumienie mówi mi, że nie mogę pozostawić drugiego z jego problemami, kłopotami, z jego bezradnością. Nie mogę przyjąć zasady: niech każdy radzi sobie sam, a jak nie daje rady, to jego sprawa. Zasada ta sankcjonuje indywidualny (grupowy) egoizm. Wedle niej drugi mógłby nie istnieć, jeśli nie służy moim interesom. Ksiądz Tischner zwracał uwagę, że nie każde ludzkie współdziałanie (współpraca, kooperacja) jest solidarnością. Ludzie, którzy sobie nie ufają, boją się siebie (pozostają „w swoich kryjówkach”[6]), nie dążą do prawdziwego dialogu, nie są wobec siebie ludźmi solidarnymi.
W koncepcji Tischnera racja powstania solidarności jako więzi moralnej ma jednak charakter polityczny. To określone błędy ustrojowe powodują społeczną potrzebę jej istnienia. Jest prawdą powszechnie znaną, że człowiek w ciągu swego życia doświadcza różnego rodzaju cierpień, bólów, utrapień. Są takie cierpienia, z powodu których trudno oskarżać innych. Ciężkie choroby fizyczne na ogół nie są powodowane przez innych, a jeśli nawet, to w sposób pośredni (np. z powodu zanieczyszczonego środowiska) i niejednoznaczny (trudno ustalić odpowiedzialność konkretnej osoby). Ale są też takie, których sprawcą jest drugi człowiek. W tym kontekście Ksiądz Tischner mówi o specyficznym cierpieniu człowieka pracującego, który podlega „wyzyskowi”.[7] „Wyzysk” – kategoria XIX-wiecznej ekonomii politycznej zostaje przywołana przez Tischnera w 1981 roku. Abstrahując jednak od szczegółowych rozważań, jakie Karol Marks przeprowadza na kartach „Kapitału” na temat wartości dodanej, autor „Etyki Solidarności” rozwija własną koncepcję „wyzysku”. Tischnerowi chodzi nie tyle o ową część wynagrodzenia robotnika (pracownika), zabieraną przez kapitalistę (pracodawcę), ile o samą pracę, która „zamiast życia, przynosi uwiąd, chorobę i śmierć.” Chodzi o „pracę chorą, która już nie jest pracą.”[8] Znakiem rozpoznawczym „pracy wyzyskiwanej” jest niepotrzebne cierpienie, które ona powoduje.[9] „Najczęściej jest to cierpienie człowieka pracującego, lecz może również wchodzić w grę ból tego, kto odbiera owoc pracy. Nie zawsze jest to cierpienie cielesne, lecz może to być cierpienie duchowe, na przykład doświadczenie bezsensu pracy.”[10] W ustroju realnego socjalizmu wysiłek pracowników często nie dawał pożądanych efektów. Produkowano wedle sztywnych założeń planu, nie oglądając się na rzeczywiste potrzeby konsumentów. Ogromne ilości produkcyjnych bubli czyniły ludzki wysiłek bezsensownym. Taka praca nie rozwijała człowieka, wręcz przeciwnie, zniechęcała do kreatywności i doskonalenia swoich umiejętności. Nie służyła drugiemu, ponieważ rozmijała się z jego potrzebami i oczekiwaniami. Na poziomie ekonomicznym, ale także społecznym, uniemożliwiała tworzenie społeczeństwa jako organicznej całości. Nic więc dziwnego, że owocem tego stanu rzeczy były późniejsze strajki, manifestacje uliczne i inne formy mniej lub bardziej zorganizowanego protestu. Poczucie pracy niepotrzebnej rodziło cierpienie, którego mogło nie być.[11]
Dziś z całą pewnością możemy powiedzieć, że tischnerowska koncepcja wyzysku pracy ma ograniczony zasięg i w znacznej mierze odnosi się do czasów, w których powstała. Od momentu transformacji ustrojowej nie mamy już do czynienia z bezsensownością pracy, z jaką można się było spotkać w czasach realnego socjalizmu. Obecnie firma, która chce utrzymać się na rynku, nie może produkować czegoś, co nie znajduje swojego nabywcy. Zdecydowana większość towarów i usług dobrze jest adresowana do potencjalnych konsumentów. W tym sensie trudno byłoby znaleźć kogoś, kto „pracuje w ciemno”[12] i cierpi z powodu bezsensownej pracy. Ale czy to oznacza, że dziś nikt nie doświadcza niepotrzebnych cierpień, które przekreślają ludzką solidarność? Czy kategoria „niepotrzebnego bólu” nie ma już żadnej mocy wyjaśniania czegokolwiek? Niepotrzebny ból (cierpienie), to taki ból, którego w skali społecznej można było uniknąć. Najczęściej wiąże się on z określonymi wadami ustrojowymi, które, przynajmniej częściowo, dają się wyeliminować. Tutaj etyka warunkuje określone działania polityczne. Jednym z największych „niepotrzebnych bólów” naszych czasów (nie tylko w Polsce) jest wysokie bezrobocie, zwłaszcza takie, które ma charakter strukturalny. Już nie tylko konkretne zawody, lecz także pewne kategorie ludzi nie znajdują swojego miejsca na rynku pracy. Niemiecki socjolog Ralph Dahrendorf mówi wprost o „populacji ludzi niepotrzebnych”.[13] Firmy, dążąc do coraz większej produktywności[14] i obniżając koszty pracy, nader chętnie dokonują zwolnień grupowych, likwidując tzw. zbędne stanowiska pracy. Kierują się wyłącznie własnym interesem ekonomicznym, własnym zyskiem, pozostawiając państwu całą sferę społecznych skutków swoich działań.
Czy jednak państwo może być solidarne z tymi, którzy z nie własnej winy zostają zepchnięci na margines życia społecznego? Co to znaczy solidarne państwo? Otóż, nie wydaje się, by można było wprost, nie używając metafor, mówić o państwie solidarnym czy ustroju solidarnym tak, jak mówi się o państwie socjalnym czy liberalnym. Państwo jako instytucja samo w sobie nie jest solidarne, ale może spełniać pomocniczą rolę w stosunku do rozmaitych form międzyludzkiej solidarności. Może stymulować ich rozwój, zachęcać do ich powstawania. Organa władzy ustawodawczej zobowiązane są do tworzenia dobrego (pozbawionego luk i interpretacyjnych wieloznaczności) i stabilnego (niezależnego od koniunkturalnych uwarunkowań) prawa. Państwo także poprzez odpowiednie instrumenty finansowe może wpływać na zachowanie pracodawców (np. stosować odpowiednie ulgi podatkowe za każde nowo utworzone miejsce pracy), wymuszając na nich, przynajmniej do pewnego stopnia, zachowania solidarne. Najogólniej rzecz biorąc i nie wnikając w szczegóły można powiedzieć, że pogląd liberalny zalecający maksymalne ograniczanie interwencjonizmu państwa w gospodarkę wolnorynkową nie sprawdził się w polskich (europejskich?) warunkach. Nieprawdą jest, że sam wzrost gospodarczy, odpowiednio wysoki roczny przyrost PKB, automatycznie zapewnia proporcjonalny przyrost ilości miejsc pracy. Praktyka ostatnich lat uczy, że kumulacja zysków nie musi być przeznaczana na inwestycje, zwłaszcza inwestycje powodujące większe zatrudnienie. Nierzadko właścicielom firm bardziej opłaca się zainwestować w nowoczesny system zarządzania, najnowsze maszyny i urządzenia, które obsługuje kilku a nie kilkunastu ludzi. W takiej sytuacji rynek pracy raczej się kurczy niż rozrasta. Nie naruszając reguł zdrowej ekonomii i wolnego rynku państwo może zachęcać właścicieli kapitału do takich inwestycji, które jednak dają nowe miejsca pracy. Może także na danym terenie stosować różnego rodzaju ulgi preferencyjne, które sprzyjają powstawaniu nowych firm. Rolą państwa jest osłabianie, a jeśli to możliwe, zapobieganie niekorzystnym skutkom globalizacji. Obecnie globalna gospodarka światowa i związany z nią swobodny przepływ kapitałów pozostają poza jakąkolwiek kontrolą ze strony demokratycznie wybranych władz politycznych. Rządy poszczególnych krajów mają coraz mniejszy wpływ na kształtowanie się światowego rynku towarów i usług, stąd jest rzeczą na czasie, by narodowe ośrodki władzy, zwłaszcza te z demokratycznego nadania, raczej wzmacniać niż osłabiać. I nie ma to nic wspólnego z centralistycznym zarządzaniem gospodarką, jaka miała miejsce w czasach realnego socjalizmu. Jednym z bardziej szkodliwych dogmatów liberalnych jest bezwzględna walka z nawet umiarkowanym interwencjonizmem państwa. Zgodnie z zasadą pomocniczości państwo winno pomagać obywatelom we wszystkich tych problemach, których oni nie są w stanie sami rozwiązać. Jednym z palących problemów, do których rozwiązania potrzebna jest pomoc państwa, jest problem budowy powszechnie dostępnych mieszkań dla osób młodych i niemajętnych. Potrzebne są tanie kredyty mieszkaniowe, ale również ekonomiczne bodźce skłaniające do budowy planowanej liczby mieszkań w określonym czasie. Innym problemem jest wyrównywanie szans edukacyjnych młodzieży pochodzących z biedniejszych rodzin. Obecnie dla bardzo wielu młodych ludzi, głównie ze środowisk wiejskich bariera edukacyjna jest nie do przeskoczenia o własnych siłach. Likwidacja wad ustrojowych z pomocą korekty ustawy zasadniczej, dobrego prawa, sprawniejszej i bardziej kompetentnej administracji nada taki kształt państwowemu interwencjonizmowi, który umożliwi wyrównanie szans i uniezależnienie się tych, którzy w obecnych warunkach nie dają sobie rady. Wspomaganie międzyludzkiej solidarności niekoniecznie i nie w każdym przypadku musi zakładać zwiększone nakłady finansowe, lecz raczej lepszy przepływ informacji, kompetentną pomoc ze strony administracji, dobrego i stabilnego prawa, aktywne uczestnictwo władz państwowych i samorządowych w walce z gorszym startem życiowym niektórych grup obywateli.
Rolą różnych ośrodków opiniotwórczych, wychowawczych powinno być umacnianie wśród obywateli przekonania o potrzebie i wartości solidarności w zwykłych codziennych sytuacjach. Z przejawami spontanicznej międzyludzkiej solidarności mamy na ogół do czynienia w przypadku kataklizmów: powodzi, trzęsienia ziemi, pożarów czy epidemii chorób. Są to niewątpliwie przykłady najczystszego i najpiękniejszego ludzkiego współczucia, pomocy, solidarności, ale zdarzają się w wyjątkowych chwilach. Tischnerowskie „jedni drugich ciężary noście” nie odnosi się do sytuacji nadzwyczajnych, lecz raczej ma charakteryzować codzienną postawę każdego z nas, ma wypływać z wrażliwości naszych sumień, wychowywanych do tej wrażliwości. Pomoc państwa ma uczynić ową wrażliwość skuteczną tak, aby dobra wola człowieka nie kończyła się na ... dobrych intencjach. W byciu solidarnym instytucja państwa nie zastąpi konkretnych osób, nie znajdzie takich rozwiązań systemowych, które mogłyby wyręczyć ludzi, ale usunie przynajmniej potencjalnie „niepotrzebne bóle”.
W sensie właściwym i szerszym, obejmującym ogół obywateli, solidarność ma wymiar etyczny, w sensie niewłaściwym i węższym ma również wymiar polityczny. Rolą dobrego polityka jest sprawne poruszanie się w obu tych wymiarach.
Jeśli dziś zadajemy sobie pytanie o to, co przetrwało z tamtych czasów, to pytamy również w jakim stopniu refleksja Józefa Tischnera nad ideą solidarności, zawarta w tej niewielkiej książeczce, tłumaczonej na dziewięć języków europejskich, jest aktualna dziś, w Polsce AD 2005. Czy istnieje taka polityczna forma ustrojowa, którą moglibyśmy nazwać solidarnością nie tylko w sensie etycznym, ale także politycznym. Innymi słowy, czy istnieje jakieś iunctim pomiędzy tym, co głosił Tischner, a tym, co znajduje się np. w politycznym programie partii Prawa i Sprawiedliwości. Jeśli zaś istnieje związek, to w jakim zakresie możliwa jest realizacja tischnerowskiego projektu solidarności w polityce.
Latem 1980 roku ogromna część polskiego społeczeństwa samorzutnie, spontanicznie, niejako z dnia na dzień, zorganizowania się w związek zawodowy, który przez następne miesiące niezwykle skutecznie oddziaływał na ewolucję systemu komunistycznego w Polsce. Dlaczego w ogóle zawiązała się solidarność? Tischner upatrywał wewnętrznej racji jej zaistnienia w tym, że niejako sama w sobie była czymś dobrym.[2] Zauważał, że ten nowy typ relacji międzyludzkich prowadzi do jakiegoś dobra, które samo w sobie uzasadnia wszystko. Oczywiście nie poprzestawał na tej konstatacji. Ludzie, którzy są wobec siebie solidarni, są ludźmi sumienia. Etyka solidarności jest etyką sumienia. „Zakłada ona – pisał autor „Etyki Solidarności” – że człowiek jest istotą obdarzoną sumieniem. Sumienie to naturalny „zmysł etyczny” człowieka, w znacznym stopniu niezależny od rozmaitych systemów etycznych. Mamy wiele systemów etycznych, ale sumienie jest jedno. Jest ono wcześniejsze niż owe systemy.”[3] Każdy sąd sumienia odniesiony do konkretnego czynu (postępowania) posiłkuje się jakąś wiedzą etyczną, jest nią jakoś uwarunkowany, ale jego siłą napędową jest pierwotna wrażliwość moralna, która wyprzedza wszelką wiedzę etyczną. Bycie solidarnym z drugim i wobec drugiego wyrasta z wnętrza człowieka. Co więcej – Tischner idzie za starą chrześcijańską zasadą (augustyńską) – głos sumienia jest zarazem głosem Boga. W tamtym czasie nastąpiło przebudzenie sumień, które było zarazem powszechnym, niemal zbiorowym, zwróceniem się do Boga. Ruch „Solidarności” od samego początku wiązał się u bardzo wielu ludzi z głębokim zwrotem religijnym. Ale owo ponowne zawierzenie Bogu stało się wcześniej, podczas I Pielgrzymki Ojca Świętego Jana Pawła II do Polski w 1979 r. To ono przygotowało grunt pod narodziny solidarności. Pogłębienie wiary w Boga ściśle łączyło się z uwrażliwieniem sumienia na potrzeby drugiego, wiązało się z ponownym odkryciem „bliźniego”, konkretnej osoby stojącej obok mnie, której trzeba pomóc. Dla wyrażenia tej specyficznej solidarności Tischner nieprzypadkowo odwoływał się do słów Pisma św.[4]: „Jeden drugiego ciężary noście, a tak wypełnicie prawo Boże.”[5] Sumienie mówi mi, że nie mogę pozostawić drugiego z jego problemami, kłopotami, z jego bezradnością. Nie mogę przyjąć zasady: niech każdy radzi sobie sam, a jak nie daje rady, to jego sprawa. Zasada ta sankcjonuje indywidualny (grupowy) egoizm. Wedle niej drugi mógłby nie istnieć, jeśli nie służy moim interesom. Ksiądz Tischner zwracał uwagę, że nie każde ludzkie współdziałanie (współpraca, kooperacja) jest solidarnością. Ludzie, którzy sobie nie ufają, boją się siebie (pozostają „w swoich kryjówkach”[6]), nie dążą do prawdziwego dialogu, nie są wobec siebie ludźmi solidarnymi.
W koncepcji Tischnera racja powstania solidarności jako więzi moralnej ma jednak charakter polityczny. To określone błędy ustrojowe powodują społeczną potrzebę jej istnienia. Jest prawdą powszechnie znaną, że człowiek w ciągu swego życia doświadcza różnego rodzaju cierpień, bólów, utrapień. Są takie cierpienia, z powodu których trudno oskarżać innych. Ciężkie choroby fizyczne na ogół nie są powodowane przez innych, a jeśli nawet, to w sposób pośredni (np. z powodu zanieczyszczonego środowiska) i niejednoznaczny (trudno ustalić odpowiedzialność konkretnej osoby). Ale są też takie, których sprawcą jest drugi człowiek. W tym kontekście Ksiądz Tischner mówi o specyficznym cierpieniu człowieka pracującego, który podlega „wyzyskowi”.[7] „Wyzysk” – kategoria XIX-wiecznej ekonomii politycznej zostaje przywołana przez Tischnera w 1981 roku. Abstrahując jednak od szczegółowych rozważań, jakie Karol Marks przeprowadza na kartach „Kapitału” na temat wartości dodanej, autor „Etyki Solidarności” rozwija własną koncepcję „wyzysku”. Tischnerowi chodzi nie tyle o ową część wynagrodzenia robotnika (pracownika), zabieraną przez kapitalistę (pracodawcę), ile o samą pracę, która „zamiast życia, przynosi uwiąd, chorobę i śmierć.” Chodzi o „pracę chorą, która już nie jest pracą.”[8] Znakiem rozpoznawczym „pracy wyzyskiwanej” jest niepotrzebne cierpienie, które ona powoduje.[9] „Najczęściej jest to cierpienie człowieka pracującego, lecz może również wchodzić w grę ból tego, kto odbiera owoc pracy. Nie zawsze jest to cierpienie cielesne, lecz może to być cierpienie duchowe, na przykład doświadczenie bezsensu pracy.”[10] W ustroju realnego socjalizmu wysiłek pracowników często nie dawał pożądanych efektów. Produkowano wedle sztywnych założeń planu, nie oglądając się na rzeczywiste potrzeby konsumentów. Ogromne ilości produkcyjnych bubli czyniły ludzki wysiłek bezsensownym. Taka praca nie rozwijała człowieka, wręcz przeciwnie, zniechęcała do kreatywności i doskonalenia swoich umiejętności. Nie służyła drugiemu, ponieważ rozmijała się z jego potrzebami i oczekiwaniami. Na poziomie ekonomicznym, ale także społecznym, uniemożliwiała tworzenie społeczeństwa jako organicznej całości. Nic więc dziwnego, że owocem tego stanu rzeczy były późniejsze strajki, manifestacje uliczne i inne formy mniej lub bardziej zorganizowanego protestu. Poczucie pracy niepotrzebnej rodziło cierpienie, którego mogło nie być.[11]
Dziś z całą pewnością możemy powiedzieć, że tischnerowska koncepcja wyzysku pracy ma ograniczony zasięg i w znacznej mierze odnosi się do czasów, w których powstała. Od momentu transformacji ustrojowej nie mamy już do czynienia z bezsensownością pracy, z jaką można się było spotkać w czasach realnego socjalizmu. Obecnie firma, która chce utrzymać się na rynku, nie może produkować czegoś, co nie znajduje swojego nabywcy. Zdecydowana większość towarów i usług dobrze jest adresowana do potencjalnych konsumentów. W tym sensie trudno byłoby znaleźć kogoś, kto „pracuje w ciemno”[12] i cierpi z powodu bezsensownej pracy. Ale czy to oznacza, że dziś nikt nie doświadcza niepotrzebnych cierpień, które przekreślają ludzką solidarność? Czy kategoria „niepotrzebnego bólu” nie ma już żadnej mocy wyjaśniania czegokolwiek? Niepotrzebny ból (cierpienie), to taki ból, którego w skali społecznej można było uniknąć. Najczęściej wiąże się on z określonymi wadami ustrojowymi, które, przynajmniej częściowo, dają się wyeliminować. Tutaj etyka warunkuje określone działania polityczne. Jednym z największych „niepotrzebnych bólów” naszych czasów (nie tylko w Polsce) jest wysokie bezrobocie, zwłaszcza takie, które ma charakter strukturalny. Już nie tylko konkretne zawody, lecz także pewne kategorie ludzi nie znajdują swojego miejsca na rynku pracy. Niemiecki socjolog Ralph Dahrendorf mówi wprost o „populacji ludzi niepotrzebnych”.[13] Firmy, dążąc do coraz większej produktywności[14] i obniżając koszty pracy, nader chętnie dokonują zwolnień grupowych, likwidując tzw. zbędne stanowiska pracy. Kierują się wyłącznie własnym interesem ekonomicznym, własnym zyskiem, pozostawiając państwu całą sferę społecznych skutków swoich działań.
Czy jednak państwo może być solidarne z tymi, którzy z nie własnej winy zostają zepchnięci na margines życia społecznego? Co to znaczy solidarne państwo? Otóż, nie wydaje się, by można było wprost, nie używając metafor, mówić o państwie solidarnym czy ustroju solidarnym tak, jak mówi się o państwie socjalnym czy liberalnym. Państwo jako instytucja samo w sobie nie jest solidarne, ale może spełniać pomocniczą rolę w stosunku do rozmaitych form międzyludzkiej solidarności. Może stymulować ich rozwój, zachęcać do ich powstawania. Organa władzy ustawodawczej zobowiązane są do tworzenia dobrego (pozbawionego luk i interpretacyjnych wieloznaczności) i stabilnego (niezależnego od koniunkturalnych uwarunkowań) prawa. Państwo także poprzez odpowiednie instrumenty finansowe może wpływać na zachowanie pracodawców (np. stosować odpowiednie ulgi podatkowe za każde nowo utworzone miejsce pracy), wymuszając na nich, przynajmniej do pewnego stopnia, zachowania solidarne. Najogólniej rzecz biorąc i nie wnikając w szczegóły można powiedzieć, że pogląd liberalny zalecający maksymalne ograniczanie interwencjonizmu państwa w gospodarkę wolnorynkową nie sprawdził się w polskich (europejskich?) warunkach. Nieprawdą jest, że sam wzrost gospodarczy, odpowiednio wysoki roczny przyrost PKB, automatycznie zapewnia proporcjonalny przyrost ilości miejsc pracy. Praktyka ostatnich lat uczy, że kumulacja zysków nie musi być przeznaczana na inwestycje, zwłaszcza inwestycje powodujące większe zatrudnienie. Nierzadko właścicielom firm bardziej opłaca się zainwestować w nowoczesny system zarządzania, najnowsze maszyny i urządzenia, które obsługuje kilku a nie kilkunastu ludzi. W takiej sytuacji rynek pracy raczej się kurczy niż rozrasta. Nie naruszając reguł zdrowej ekonomii i wolnego rynku państwo może zachęcać właścicieli kapitału do takich inwestycji, które jednak dają nowe miejsca pracy. Może także na danym terenie stosować różnego rodzaju ulgi preferencyjne, które sprzyjają powstawaniu nowych firm. Rolą państwa jest osłabianie, a jeśli to możliwe, zapobieganie niekorzystnym skutkom globalizacji. Obecnie globalna gospodarka światowa i związany z nią swobodny przepływ kapitałów pozostają poza jakąkolwiek kontrolą ze strony demokratycznie wybranych władz politycznych. Rządy poszczególnych krajów mają coraz mniejszy wpływ na kształtowanie się światowego rynku towarów i usług, stąd jest rzeczą na czasie, by narodowe ośrodki władzy, zwłaszcza te z demokratycznego nadania, raczej wzmacniać niż osłabiać. I nie ma to nic wspólnego z centralistycznym zarządzaniem gospodarką, jaka miała miejsce w czasach realnego socjalizmu. Jednym z bardziej szkodliwych dogmatów liberalnych jest bezwzględna walka z nawet umiarkowanym interwencjonizmem państwa. Zgodnie z zasadą pomocniczości państwo winno pomagać obywatelom we wszystkich tych problemach, których oni nie są w stanie sami rozwiązać. Jednym z palących problemów, do których rozwiązania potrzebna jest pomoc państwa, jest problem budowy powszechnie dostępnych mieszkań dla osób młodych i niemajętnych. Potrzebne są tanie kredyty mieszkaniowe, ale również ekonomiczne bodźce skłaniające do budowy planowanej liczby mieszkań w określonym czasie. Innym problemem jest wyrównywanie szans edukacyjnych młodzieży pochodzących z biedniejszych rodzin. Obecnie dla bardzo wielu młodych ludzi, głównie ze środowisk wiejskich bariera edukacyjna jest nie do przeskoczenia o własnych siłach. Likwidacja wad ustrojowych z pomocą korekty ustawy zasadniczej, dobrego prawa, sprawniejszej i bardziej kompetentnej administracji nada taki kształt państwowemu interwencjonizmowi, który umożliwi wyrównanie szans i uniezależnienie się tych, którzy w obecnych warunkach nie dają sobie rady. Wspomaganie międzyludzkiej solidarności niekoniecznie i nie w każdym przypadku musi zakładać zwiększone nakłady finansowe, lecz raczej lepszy przepływ informacji, kompetentną pomoc ze strony administracji, dobrego i stabilnego prawa, aktywne uczestnictwo władz państwowych i samorządowych w walce z gorszym startem życiowym niektórych grup obywateli.
Rolą różnych ośrodków opiniotwórczych, wychowawczych powinno być umacnianie wśród obywateli przekonania o potrzebie i wartości solidarności w zwykłych codziennych sytuacjach. Z przejawami spontanicznej międzyludzkiej solidarności mamy na ogół do czynienia w przypadku kataklizmów: powodzi, trzęsienia ziemi, pożarów czy epidemii chorób. Są to niewątpliwie przykłady najczystszego i najpiękniejszego ludzkiego współczucia, pomocy, solidarności, ale zdarzają się w wyjątkowych chwilach. Tischnerowskie „jedni drugich ciężary noście” nie odnosi się do sytuacji nadzwyczajnych, lecz raczej ma charakteryzować codzienną postawę każdego z nas, ma wypływać z wrażliwości naszych sumień, wychowywanych do tej wrażliwości. Pomoc państwa ma uczynić ową wrażliwość skuteczną tak, aby dobra wola człowieka nie kończyła się na ... dobrych intencjach. W byciu solidarnym instytucja państwa nie zastąpi konkretnych osób, nie znajdzie takich rozwiązań systemowych, które mogłyby wyręczyć ludzi, ale usunie przynajmniej potencjalnie „niepotrzebne bóle”.
W sensie właściwym i szerszym, obejmującym ogół obywateli, solidarność ma wymiar etyczny, w sensie niewłaściwym i węższym ma również wymiar polityczny. Rolą dobrego polityka jest sprawne poruszanie się w obu tych wymiarach.
[1] Józef Tischner, Etyka Solidarności, Wyd. ZNAK, Kraków 1981, s. 105.
[2] Tamże, s. 10.
[3] Tamże, s. 11-12.
[4] Tischner nie całkiem dokładnie cytuje słowa św. Pawła skierowane do Galatów [Ga 6, 2]: „Jedni drugich brzemiona noście i tak wypełnijcie prawo Chrystusowe.” . Cyt. wg Pisma Świętego Nowego Testamentu, Biblia Tysiąclecia, wyd. szóste, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań-Warszawa 1976.
[5] J. Tischner, Etyka Solidarności, s. 6.
[6] Tamże, s. 15.
[7] Tamże, s. 17.
[8] Tamże, s. 21-22.
[9] Tamże, 22-23.
[10] Tamże, s. 23.
[11] Tamże, s. 26.
[12] J. Tischner, Polska jest Ojczyzną, Editions du Dialogue, Paris 1985, s. 41-63.
[13] Ralph Dahrendorf, Nie o takiej śniliśmy Europie, Gazeta Wyborcza, 1-2.06.1996, wywiad przeprowadził Jacek Żakowski.
[14] Jest to ilość wyprodukowanych towarów i/lub usług, przypadających na jednego pracownika.
Polecamy również
Praca nad ludzką nadzieją
Wojciech Bonowicz
Od Boga filozofów do obecności Boga
Jan Andrzej Kłoczowski OP
Europa po góralsku
Łukasz Tischner
Solidarność dziś
Antoni Szwed
Dofinansowano ze środków Programu Archiwistyka Społeczna.
