Strona główna » O. prof. Jan Andrzej Kłoczowski OP » Jan Andrzej Kłoczowski OP "Od Boga filozofów do obecności Boga"
Jan Andrzej Kłoczowski OP "Od Boga filozofów do obecności Boga"
Posuwamy się coraz dalej w naszej lekturze tekstów Heschela. Próbujemy prześledzić jego filozofię religii, odkryć wewnętrzną logikę raczej nie systemu, lecz sposobu rozumowania. Odnosimy ją do obecnego stanu debaty w ogóle na temat filozofii religii, w tym wypadku filozofii judaizmu.
Dotychczas analizowaliśmy podstawowe doświadczenia świata i miejsca, jakie człowiek w nim zajmuje. Wymienialiśmy wśród nich Tajemnicę, Wzniosłość, Cudowność, Bojaźń, Chwałę. Heschel nie neguje faktu, że opisy tych egzystencjalnych sposobów bycia człowieka w świecie dają tylko ograniczoną pewność; ograniczoną tylko do przeżycia momentu wzniosłości, cudowności, itd. Zdaje sobie sprawę, że w normalnym ciągu życia przychodzi szarość, wobec której nasz umysł i nasza inteligencja pozostają bezradne. Dlatego potrzebna jest praca rozumu, który ma za zadanie krytycznie przebadać wartość poznawczą tych przeżyć, jaki zachodzi w nich kontakt z rzeczywistością. Dzięki temu jakby na marginesie, ale w sposób bardzo wyrazisty pojawia się u Heschela problem poszukiwania dowodów, które niepodważalnie dowodziłyby istnienia Boga. Od razu zaznaczam, że Heschel nie jest zwolennikiem żadnego z tych dowodów i przeprowadza ich bardzo zasadniczą krytykę. Natomiast sam w charakterystyczny dla siebie sposób próbuje wskazać drogę, na której rozum krytyczny może dojść do weryfikacji, bądź falsyfikacji tego właśnie problemu.
Ogólnie znane jest przeciwstawienie Boga filozofów Bogu religii. Heschel zdecydowanie zgadza się ze stwierdzeniem, iż tylko na gruncie religii możemy dopatrywać się jakiegokolwiek właściwego dowodzenia, czy rozumowania. Sam termin został w zdecydowany sposób sformułowany przez Blaise’a Pascala (1623-1662). Po jego śmierci znaleziono w jego zaszyty w jego kaftanie (bo tak nazywało się to wdzianko, w którym chodził) pergamin z opisem widzenia, jakiego doświadczył, ale trzymał to przez cały czas w tajemnicy. Widzenie to miało miejsce pod określoną, zaznaczoną tam datą i w zasadniczy sposób zmieniło jego życie. Podkreśla, że Bóg obecny w Biblii, Bóg doświadczenia religijnego nie jest Bogiem filozofów, lecz Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba. Bóg Pascala objawia się więc w inny sposób, niż Bóg równolegle z Pascalem żyjącego Kartezjusza. Od tego czasu trwa debata pomiędzy zwolennikami poglądu, że tylko filozofia daje nam dostęo do prawdziwie rozumnego uzasadnienia istnienia Boga a zwolennikami Boga religii, Boga doświadczenia religijnego. Heschel zajmuje w niej bardzo zdecydowane stanowisko.
Dla Heschela krytyka dowodów na istnienie Boga jest ważna, ponieważ to rozumowanie stoi na absolutnych antypodach w stosunku do jego myślenia. Rozumowanie to wychodzi bowiem od czystej idei, od definicji. Kartezjusz zupełnie logicznie wywodzi, że jeśli do definicji Boga wchodzi Jego istnienie jako „Najdoskonalszego bytu”, to oczywiście nie ma wątpliwości, że Bóg jest. Kant to jeden z filozofów cieszących się dużym szacunkiem Heschela, ale odrzuca on jego sposób dowodzenia istnienia Boga.
Dowody kosmologiczne zostały wyprowadzone m. in. przez św. Tomasza, który wychodzi od pewnego zastanowienia nad światem, nad ładem, nad porządkiem tego świata, po czym dochodzi do wniosku, iż musi istnieć jakiś umysł, który to wszystko ogarnia i projektuje. Umysł ten jest „Pierwszą Przyczyną”, „Bytem Najwyższym”. Święty Tomasz w swych klasycznych drogach dodaje „a tego wszyscy nazywają Bogiem”. Utożsamia więc Boga filozofów z Bogiem religii, a Heschel znów zgłasza swoje veto. Uważa, że tak rozumiany Bóg jest raczej bożkiem, do którego nie można się modlić.
I wreszcie dowód antropologiczny, a raczej nie tyle dowód, co argument Kanta, który przeprowadził dość ostrą krytykę wszystkich dowodów na istnienie Boga. Nie znaczy to, że negował Jego istnienie, lecz uważał, że możemy je rozumnie przyjąć jako „postulat praktycznego rozumu”, który pozwala nam sądzić, iż istnieje związek pomiędzy – jak to on ujął – cnotą a szczęściem. Świat nie byłby rozumny, gdyby cnotliwe postępowanie, zgodne z postulatami praktycznego rozumu, nie byłoby wieńczone sukcesem, czyli szczęściem; aczkolwiek nie mamy na to żadnej pewności, możemy to jedynie postulować.
Tyle na temat dowodów. Najważniejszy jest wniosek Heschela, jakim w różnych miejscach swojej książki podsumowuje to rozumowanie: „Zasadniczą słabością tych argumentów jest fakt, że ich punktem wyjścia nie jest to, co religijne, ale zagadnienie kosmologiczne czy też antropologiczne” („Człowiek nie jest sam. Filozofia religii” s. 50). Kosmologiczne, czyli medytacja nad ładem świata, zastanawianie się, jak to jest, że pomiędzy prawami bytu a prawami myślenia zachodzi ścisła korelacja, dlaczego świat jest rozumny i co to znaczy, że możemy poznawać go w sposób rozumny. W przypadku zagadnień antropologicznych podnoszonych przez Kanta, Heschel zdaje sobie sprawę, że pisząc o Bojaźni, Zachwycie, czy Tajemnicy, ma na myśli bardzo osobiste, żeby nie powiedzieć subiektywne przeżycia. Czy one mają jakąkolwiek wartość poznawczą? Czy odsyłają nas do rzeczywistości? Czy są to jedynie pewne stany emocjonalne, bardzo intensywne i wyraziste, ale nie mają właściwie żadnej mocy otwierającej nas na rzeczywistość różną niż tylko moja subiektywność? Można im postawić taki zarzut. Dla Heschela te fundamentalne przeżycia religijne są jednak bardzo odległe od przeżyć czysto subiektywnych. Z wyjątkiem swojej pierwszej książki na temat profetyzmu, wydanej jeszcze przed wojną, w której jeszcze nie zdradzał swojej metodologii, to jednak w późniejszych pismach posługiwał się otwarcie metodą fenomenologiczną. Opisywał to, co jawi się świadomości, jako jej przedmiot. Świadomość ma charakter intencjonalny, to znaczy ukierunkowany na przedmiot, którego nie należy pojmować wyłącznie jako przedmiot w sensie fizycznym, dany mi naocznie tu i teraz. Dlatego owe fundamentalne przeżycia nie mają charakteru czysto subiektywnego, lecz intencjonalny. To ważne stwierdzenie, ponieważ zdaniem Heschela w naszej próbie zgłębienia sensu religii musimy przyjąć jakąś przesłankę ontologiczną. Ten termin jest również bardzo ważny; jak wiemy, ontologia to nauka o bycie.
Ontologiczne założenie to dla Heschela wychodzenie poza świadomość. Bóg nie mieści się w mojej świadomości, stanowi jedynie treść moich świadomych przeżyć. Te przeżycia odsyłają nas do rzeczywistości, o której mówią. Istnieje bowiem odrębny porządek poznania i porządek realnego świata. Świat nie jest konstytuowany przez nasze akty poznawcze, czy emocjonalne. Heschel wyrzeka się wszelkiego solipsyzmu, czyli radykalnego stanowiska w obrębie empiryzmu, w myśl którego cokolwiek poznajemy, są to tylko nasze stany poznawcze. „Być” oznacza tu tyle co „być poznawanym” – esse percipi. Ten oto stół, przy którym stoję istnieje tylko o tyle, o ile go w tej chwili poznaję i to ja konstytuuję go w jego bycie. Heschel zajmuje tutaj bardzo realistyczne stanowisko. Uważa, że rzeczywistość istnieje niezależnie od tego, czy ją poznajemy, czy nie i czy uczestniczymy w tym świecie. Powiada, że jeśli nie można zajmować się myśleniem o świecie bez przyjęcia tej ontologicznej przesłanki o jego realności, tak samo nie możemy myśleć o Bogu bez przyjęcia realności Boga.
Heschel zadaje pytanie, jak możliwe jest przejście od „przeczuć boskości” (jak on to nazywa) do świadomości rzeczywistości Boga. Przeczuć, czyli przeżyć, które jeszcze nie konkretyzują się w sposób wyrazisty. Mówiliśmy o tym przy omawianiu terminu „Tajemnica” i jej obecności w fundamentalnym doświadczeniu religijnym. Zwracając uwagę na tę tajemniczą stronę rzeczywistości, Heschel zaznaczał, że Tajemnica nie jest Bogiem, jest tylko odsłonięciem przed nami pewnego sposobu bycia rzeczywistości, która została nam dana, i która może wskazać nam kierunek myślenia i poznania. Najpierw mamy do czynienia z przeczuciem, następnie ze świadomością rzeczywistości Boga. Heschel żywi przekonanie, że ta pewność rzeczywistości Boga ma miejsce jako odpowiedź całej osoby wobec tajemnicy i transcendencji istnienia. To bardzo ważna uwaga. Heschel ustosunkowuje się do problemu obiektywizując go. Jednak do tajemnicy Boga człowiek angażuje się cały, całą swoją osobę, nie tylko swój rozum dyskursywny, ale także jego głębokie siły duchowe, duchową, wewnętrzną intuicję, zdolność do wglądu – insight – o której już mówiliśmy. Dla Heschela akt poznania Boga jako rzeczywistego wyłania się z głębi umysłu ontologicznej przesłanki, która pozwala uczynić tę odpowiedź zrozumiałą dla intelektu. Osobiście spierałbym się trochę z tą opinią, która wprowadza tu pewien bałagan terminologiczny. Sformułowanie, że coś wyłania się „z głębi umysłu” można bowiem w różny sposób interpretować. Ja użyłbym terminu „intelekt”, który pochodzi od łacińskiego intus legere oznaczającego „czytać w głąb, czytać głębiej”. To co tłumacz tekstu Heschela nazwał umysłem, a my intelektem, czyni nas otwartymi w owym wglądzie – insight – na świadomość rzeczywistej obecności Boga, na tyle mocnej, że prowadzi nas do zrozumienia, czyli właśnie do weryfikacji w pracy rozumu.
Kolejny z argumentów wysuniętych przez Heschela na gruncie tego myślenia zakłada, że rzeczywistość religijna stawia nam wymagania i opór. Wielu myślicieli podchodzących krytycznie do problemu religii uważało ją za czystą projekcję jakichś nierozwiązanych problemów człowieka. Dla Heschela nie jest to trafny opis samego fenomenu, czy zjawiska religijnego, albowiem tam właśnie człowiek spotyka się nie tylko z jakąś prostą afirmacją swojego, lecz staje wobec wyzwań i oporu religii, która żąda od niego określonych zachowań. To żywe spotkanie z rzeczywistością ma miejsce na poziomie, który poprzedza konceptualizację. Chodzi tu oczywiście o poziom intus legere, czyli intelektu. Natomiast konceptualizacja, czyli wprowadzenie pojęć nazywających stanowi etap kolejny. Pierwszym jest to, co bezpośrednie, co Heschel określa mianem przedpojęciowego (nie bezpojęciowego). Zdaniem Heschela sam fenomen poznania ludzkiego jest niesłychanie złożony, bogaty i nie można sprowadzać go tylko do poznania naukowego, czy tylko racjonalnego. Przywołuje tu jako przykład rzeczywistość religijną, czy artystyczną, którą szalenie trudno wyrazić za pomocą gotowych pojęć, czy symboli. Heschel bardzo mocno podkreśla, że „wiedza nie jest tym samym co świadomość, a wysłowienienie nie jest równoznaczne z doświadczeniem”(„Bóg szukający człowieka. Podstawy filozofii judaizmu”, s. 147).
Należy jeszcze wspomnieć, że w tekstach Heschela pojawia się obok przesłanki ontologicznej niezbyt rozbudowana także przesłanka etyczna sformułowana mniej więcej w ten sposób: „Wielkość człowieka polega nie tylko na zaspakajaniu swoich potrzeb i zadawalaniu własnego <<ego>>, ale na zdolności do wyniesienia się ponad <<ego>> i porzucenie potrzeb ze względu na świętość”. Nie podejrzewam Heschela o szczegółowe korzystanie z dorobku Levinasa, ale pojawia się tu akurat charakterystyczny dla niego termin „potrzeba”. W pierwszym etapie owa „Sobość”, podmiot tożsamy z sobą poszukuje swego umocnienia, dążąc do realizacji swoich potrzeb. Zdaniem Levinasa istnieją także potrzeby religijne; jeżeli przedmiot religijny stanie się przedmiotem zaspakajającym moje potrzeby, przede wszystkim potrzebę bezpieczeństwa, wyjściem z tej sytuacji jest porzucenie potrzeb ze względu na świętość. Świętość to rzeczywistość całkowicie przekraczająca człowieka, w której możemy jedynie wielbić Boga i oddawać Mu cześć.
Dla Heschela szczególną wartość poznawczą w poznawaniu Boga mają dwie postawy związane z przesłanką etyczną; mianowicie zdumienie i cześć. Zdumienie to spotkanie z czymś nieoczekiwanym, tajemniczym, które często jest obecne w tym, co jest nam najbardziej znane. Można to odnieść np. do obrazu, który rzekomo znamy bardzo dobrze, bo już od tylu lat wisi na ścianie, aż nagle w pewnym momencie dostrzegamy w nim coś, czego dotychczas nie widzieliśmy. Ogarnia nas wtedy zdumienie, które Anglicy określili dość precyzyjnie, z analityczną wręcz dokładnością, jako „przeżycie typu <<acha>>”, gdyż właśnie „acha” jest okrzykiem zdumienia. Heschel wypowiada się na temat zdumienia w sposób bardziej poetycki.
Druga postawa – cześć – nie jest wyrazem naturalnego szacunku, należnego np. starcowi, lecz o cześć będącą uznaniem czyjejś wyższości. To bardzo ważne stwierdzenie. Dobry komentarz do heschelowskiej krytyki dowodów na istnienie Boga stanowi krótkie, bo składające się z trzech słów zdanie: „Wielbimy zanim dowodzimy”. Hegel zarzuca tym dowodom obecność w nich czynników poza-religijnych. „Dowody na istnienie Boga mogą wzmocnić wiarę, lecz nie są jej źródłem. Ludzka egzystencja wskazuje na istnienie Boga. Istnieje taka pewność pozbawiona wiedzy w głębi naszego jestestwa, która wyjaśnia pytanie o kwestie ostateczne. To pewność, która poprzedza pojęcia”.
Otwieram teraz niewielki nawias, aby zestawić poglądy Heschela z poglądami innego myśliciela, które wydają mi się zaskakująco podobne w kwestii poznania Boga. Chodzi mi mianowicie o poglądy Maxa Schelera zawarte zwłaszcza w klasycznej pozycji jego autorstwa za zakresu filozofii religii „O tym co wieczne w człowieku”. Jako niezależny od Husserla współtwórca fenomenologii, twierdził, że wszelkie dowody typu metafizycznego są nieprzekonujące, ponieważ punktem wyjścia dla nich nie jest akt religijny. Scheler bardzo głęboko wchodzi w to zagadnienie. Jego zdaniem wszelkie rozważania i dowody mające wykazać istnienie Boga, przeprowadzone poza sferą religijną, nie mają żadnego istotnego znaczenia, chyba że przyczynią się do wzmocnienia w kimś jego aktów religijnych. „To co boskie dane jest tylko w samym akcie religijnym” – ta myśl jest bardzo bliska Heschelowi. Scheler odwołuje się tu do doświadczenia, choć sam nie posługuje się zbyt często terminem „doświadczenie” lub „doświadczenie religijne”. Znana mu była jednak jedna z klasycznych prac Wiliama Jamesa „Doświadczenie religijne”. Wedle Schelera „doświadczenie religijne”, czy „akt religijny” należy rozumieć znacznie szerzej niż doświadczenie zmysłowe, albowiem nasza rzeczywistość jest dużo bardziej złożona. Stanowi w każdym razie podstawowe źródło naszego poznania. Scheler podaje na to argument, że gdyby nie wiedział, co to jest istota żywa, żyjąca, nie spotkałby jej. W przypadku Boga dowód na Jego istnienie pozostałby wtedy czysto teoretycznym wywodem, nie odsłaniałby niczego z rzeczywistości.
Kolejna teza postawiona przez Schelera znów jest bardzo bliska Heschelowi: „Jedynie ten, kto znalazł Boga, może odczuwać potrzebę dowodu Jego istnienia” („O tym co wieczne w człowieku”, s. 226). Co do Heschela, przyjmujemy z szacunkiem jego deklarację, że jego filozofia religii jest przede wszystkim filozofią judaizmu, ale ze względu na wspólne korzenie monoteistyczne, doświadczenia i problemy rozważane zarówno przez zwolenników judaizmu jak i chrześcijan, są do siebie bardzo zbliżone. Wracając do Schelera, przypomina on, że bardzo interesujące i pouczające dla współczesnych filozofów religii są przekonania Ojców Kościoła, którzy nie dawali dowodów na istnienie Boga, tylko uczyli jak Go szukać. Te dowody „są w istocie jeszcze wskazówkami, jak postępuje świadomość religijna, jeśli się znajduje na drodze do Boga oraz jak osiąga swój cel na tej drodze” (s. 226). Innymi słowy: „sensem pracy intelektualnej filozofa religii jest wykazanie, to znaczy pouczenie, jak odnajdować coś, co zostało znalezione” (s. 226). Nie tyle „dowodzenie”, co „wykazanie”, bądź „wskazanie”, będące odpowiednikiem łacińskiego terminu demonstratio. Jednocześnie poprzez demonstratio dochodzi do krytycznego przebadania logiki samego sensu aktu religijnego.
Podsumowując: „Istotę i istnienie Boga można wskazywać i wykazywać, ale w ścisłym znaczeniu nie można ich dowodzić z prawd, które są tylko prawdami o świecie” (s. 227). Przykład Schelera w zestawieniu z poglądami Heschela pokazuje, że istnieje wątek myślenia, który nie jest przypisany tylko i wyłącznie jemu. On wyraża tu świadomość, także i metodologiczną, większości współczesnych filozofów religii, nie w obrębie tradycji analitycznej, lecz raczej fenomenologicznej.
Wróćmy do Heschela. Rozważając problem Boga skupialiśmy się dotychczas na zasadności, bądź niezasadności dróg, na których mielibyśmy wykazać Jego istnienie; istnienie rzeczywiste, a nie tylko wyznaczane poprzez stany świadomości człowieka religijnego. Być może ważniejszy jest jeszcze inny problem; co oznacza sam termin „Bóg”? Dla Heschela i jego filozofii judaizmu jest rzeczą niesłychanie ważną, kim jest Bóg dla wierzącego. Przy rozważaniu problemu Boga stanowi to w tej chwili przedmiot debaty. Właściwie wszyscy zgadzają się co do tego, że w sposób analityczny można bardziej precyzyjnie wyrazić te tradycyjne w gruncie rzeczy dowody, zajmujące już pokaźną bibliotekę. Zwłaszcza dowód ontologiczny fascynuje wielu, którzy zadają sobie pytanie, jak święty Anzelm wyciągnął tego „królika z kapelusza”, czyli „Boga żywego” z głowy. Ale analitycy zajmują się tym problemem bardzo precyzyjnie.
Druga wielka debata toczy się wokół tematu kim jest Bóg, jaki jest Jego obraz i pojęcie, co konstytuuje Boga jako Boga. Wielkim „mieszaczem”, który nadał tej debacie ogromy impet jest Martin Heidegger. Deklarował się jako przeciwnik onto-teologii, podobnie jak Nietzsche, którego zdaniem cała metafizyka i teologia europejska to po prostu grzech Sokratesa, który chciał dać taki obraz świata, jakby opłacało się być dobrym. W takim „chamskim” skrócie można byłoby to ująć. Heidegger wyraża to bardziej subtelnie. Na uwagę zasługuje jeden fragmencik z jego pracy „Onto-teologiczny charakter metafizyki”, znany i wielokrotnie przytaczany, w jaki sposób filozofia ontologiczna definiuje Boga; otóż definiuje Go jako causa sui – „przyczynę samego siebie”. Definicja ta pochodzi od Spinozy; byt, który jest przyczyną samego siebie. „Tak nazywa się Boga w filozofii. Do takiego Boga człowiek nie może się ani modlić, ani mu się ofiarować. Przed causa sui człowiek nie może padać w trwodze na kolana, takiemu Bogu nie może on grać, ani przed nim tańczyć. Dlatego bez-bożne myślenie, które musi porzucić Boga filozofii, Boga jako causa sui, jest być może bliższe boskiemu Bogu”.
Heschel poszukuje własnej odpowiedzi na to, co to znaczy Bóg. Nie wikła się bezpośrednio w tę całą wielką debatę na temat znaczenia onto-teologii, po prostu odrzuca wszelkie dowody. Powiada bardzo zdecydowanie, że rozważając o Bogu także filozoficznie trzeba mieć świadomość, że rzeczywistością, która odkrywa rzeczywistość Boga jest religia. Przed causa sui nie można rzeczywiście tańczyć, ani modlić się. Heschel poszukuje własnej odpowiedzi, która świadczyłaby o jego intuicji, o intelektualnym namyśle, czyli wglądzie w sens judaizmu. Poszukuje najlepszej nazwy dla Boga, do którego można się modlić, któremu można siebie ofiarować, paść przed Nim w trwodze na kolana, a także przed nim grać i tańczyć. Znajduje w Biblii jedno określenie, z którym się całkowicie zgadza, mianowicie Bóg żywy. Co oznacza ów termin? Dla Heschela to „uznanie faktu, że jest On żywy, albo – ujmując rzecz negatywnie – iż nie stoi niżej od nas w porządku istnienia. Nie zajmujemy się bytem, który jest pozbawiony cech osobowej egzystencji” („Bóg szukający człowieka (...)”, s. 160). Bóg żywy to ten, który mówi, do którego można przemawiać, ponieważ On słucha. Innymi słowy to ten, który pozostaje w relacji z człowiekiem.
Sądzę, że w tle tych rozważań zarysowują się poglądy wielkich filozofów dialogu, jak Martin Buber, czy może szczególnie Franz Rosenzweig, który twierdził, że objawieniem jest nie tyle to, co widzieli, lecz to co słyszeli. Objawiono zostaje słowo. Pierwszy z filozofów dialogu, austriacki myśliciel Ebner powiedział, że Ja i Ty konstytuuje się w mowie, nie w języku, który stanowi jedynie pewien system. Natomiast mowa jest żywa. Relacja Ja-Ty w relacjach międzyludzkich zostaje ustanowiona nie poprzez ogląd, lecz poprzez słowo. W słowie bowiem najbardziej odsłaniamy się przed drugim i poprzez słowo także ten drugi staje się dla nas rzeczywistością otwartą; nie jakimś tam, lecz tym oto, żywym człowiekiem. Owa intuicja, wzbogacona refleksją wspomnianych przeze mnie dialogików, pozwoliła Heschelowi jakby na nowo odkryć sens tego biblijnego i klasycznego, „zgranego” (przepraszam za wyrażenie w odniesieniu do Biblii) terminu „Bóg żywy”. Heschel zauważył, że próbowano na różne sposoby ominąć ten termin biblijny, co groziło swego rodzaju antropomorfizmem, pojmowaniem Boga zbytnio na obraz i podobieństwo do człowieka. Dlatego na pograniczu zarówno judaizmu jak i chrześcijaństwa powstawały rozmaite systemy, które próbowały łączyć filozofię grecką z tradycją biblijną. W całym wielkim nurcie neoplatonizmu termin „Bóg” był rozumiany jako Jednia. To wielka pokusa dla myślicieli szczególnie judaistycznych, związanych ze ścisłym monoteizmem, aby Jednego utożsamić z Jednią. Ale Jednia nie mówi; Jednia tylko emanuje, wyłania z siebie jakieś byty, albo rzeczywistości, ale pozbawiona jest cech egzystencjalnych.
Dla Heschela istotne są dwie sprawy związane z określeniem „Bóg żywy”, aby zrozumieć nie tylko sam termin „Bóg”, ale i rzeczywistość Boga. Po pierwsze: udział Boga w ludzkim wejrzeniu, wglądzie. Drugi: rola czasu. Na czym polega udział Boga w ludzkim wglądzie, w poznaniu Boga? Heschel tłumaczy to następująco: „Bóg nie jest perłą na dnie oceanu, której odkrycie zależy od umiejętności i inteligencji człowieka. Inicjatywa musi wyjść z naszej strony, chociaż wynik zależy od Niego, nie tylko od nas. Bez Jego miłości, bez jego pomocy, człowiek nie jest zdolny być blisko Niego” („Bóg szukający człowieka (...)”, s. 163). Są to bardzo ważne słowa. W przypisach Heschel ilustruje te powyższe stwierdzenie pięknym fragmentem z Księgi Rodzaju, mówiącym o losach oddalonej przez Abrahama jego niewolnicy Hagar, z którą miał swojego pierwszego syna Ismaela. Abraham zrobił to na żądanie swojej prawowitej małżonki Sary. Hagar długo błąkała się po pustyni Beer – Szeby. „A gdy zabrakło wody w bukłaku, ułożyła dziecko pod jednym krzewem, po czym odeszła i usiadła opodal tak daleko, jak łuk doniesie, mówiąc: Nie będę patrzała na śmierć dziecka. I tak siedząc opodal, zaczęła głośno płakać.
Ale Bóg usłyszał jęk chłopca i Anioł Boży zawołał na Hagar z nieba: Cóż ci to, Hagar? Nie lękaj się, bo usłyszał Bóg jęk chłopca tam leżącego. Wstań, podnieś chłopca i weź go za rękę, bo uczynię go wielkim narodem.
Po czym Bóg otworzył jej oczy i ujrzała studnię z wodą; a ona poszła, napełniła bukłak wodą i dała chłopcu pić.
Bóg otaczał chłopca opieką, gdy dorósł. Mieszkał on na pustyni i stał się łucznikiem” (Rdz 21, 14-20).
Dla Heschela ważne jest to, że Bóg otworzył oczy Hagar, świadczy bowiem o współudziale żywego Boga, który otwiera oczy i pozwala widzieć. Jak wiecie, Ismael dał początek Arabom. Dotąd trwa spór pomiędzy Arabami a Żydami, czyli pomiędzy potomkami Ismaela i Izraela.
Pewien komentarz do tego stanowi fragment Targumu, który też jest komentarzem do innego tekstu. Ktoś powiedział, że teologia żydowska istnieje nie jako zbiór dogmatów, lecz jako zbiór komentarzy, komentarzy do komentarzy i jeszcze raz komentarzy. „Nie każdy, kto zgłębia Torę, dostąpi mądrości. Jeśli Bóg nie obdarzy człowieka swą mocą, nie będzie rozumiał tego, co wie”. Można bowiem wiedzieć, ale nic nie rozumieć.
W tym współdziałaniu ważna jest także rola czasu. Mianowicie wykres czasu nie stanowi prostej linii, zmierzającej od alfa do omega. Tak przedstawiony czas to chronos, równomiernie nasycony Bożą obecnością. Ale drogi człowieka w czasie przecinają się z wiecznością Boga i momenty tych przecięć to kairos. Heschel nie odwołuje się wprawdzie do Ewangelii, ale można przywołać fragment, kiedy Jezus płacze nad Jerozolimą mówiąc: „albowiem nie poznałaś czasu nawiedzenia swego”. Czas nawiedzenia to termin prorocki, odpowiednik kairosa. Na tym polega cała dialektyka bycia religijnego, rozpiętego pomiędzy chronosem naszej codzienności a szczególnymi momentami nasycenia Bożą obecnością – kairosem, czasem nawiedzenia.
Zakończę jeszcze jednym cytatem z „Bóg szuka człowieka” (s. 178): „Istota żydowskiej myśli religijnej nie polega na zajmowaniu się pojęciem Boga, lecz na zdolności do wyrażenia pamięci o chwilach olśnienia Jego obecnością. Izrael nie jest ludem, który daje definicje, lecz ludem, który niesie świadectwo: <<Wy jesteście moimi świadkami>> (Iz 43, 10)”. Aby pełniej to zrozumieć w kolejnym wykładzie zajmiemy się bardzo interesującymi próbami przemyślenia dwóch kluczowych terminów religijnych, takich jak wiara i objawienie.
Polecamy również
Praca nad ludzką nadzieją
Wojciech Bonowicz
Od Boga filozofów do obecności Boga
Jan Andrzej Kłoczowski OP
Europa po góralsku
Łukasz Tischner
Solidarność dziś
Antoni Szwed
Dofinansowano ze środków Programu Archiwistyka Społeczna.
