Strona główna » prof. Zbigniew Stawrowski » Zbigniew Stawrowski "Między miłością a sprawiedliwością"
Zbigniew Stawrowski "Między miłością a sprawiedliwością"
Kilka uzupełniających uwag do filozofii dramatu Józefa Tischnera
w: „Logos i Ethos” 2001, nr 1(10) s. 33-39;
oraz w: Zbigniew Stawrowski, Solidarność znaczy więź, IMJT Kraków 2010, s. 38-48
We wstępie do swojej ostatniej książki „Sporu o istnienie człowieka” ks. Józef Tischner pisał: „Moim najgłębszym zamierzeniem był ideał systematyczności. Porównałbym to do rosnącego drzewa: wszystko zaczyna się od korzenia, potem przechodzi w pień, a od pnia zaczynają się gałęzie. Chciałem pokazać, jak z jednego pnia rozrastają się gałęzie. Dziś widzę, że obraz jest nieco zamazany: korzenie i pień zanikają, a moja praca robi wrażenie jakbym przeskakiwał z gałęzi na gałąź, które w dodatku wiszą w próżni. Powstaje pytanie: czy to jest moja wina, czy wina czasu, w jakim książka ta powstawała? A może jest to wina metody hermeneutycznej i fenomenologicznej, splątanej na dodatek z elementami historii idei? A może taka jest natura materii, którą się zająłem? Może filozofia dramatu musi mieć dramatyczne oblicze? Nie wiem. W każdym razie otwiera się horyzont dalszych refleksji.”[1]
W niniejszym szkicu, będącym raczej odzwierciedleniem wstępnych intuicji, które dopiero domagają się pogłębionej analizy, chciałbym przedstawić parę uwag dotyczących systematyczności „filozofii dramatu” oraz przyjrzeć się bliżej ważnej gałęzi dorobku Józefa Tischnera: refleksji nad szeroko rozumianym światem polityki, która – jak się zdaje – faktycznie wisi w powietrzu. Spróbuję również pokazać, jak ową gałąź można wszczepić w główny pień Tischnerowskiego myślenia, aby filozofię dramatu – zgodnie z zamiarem jej autora – uczynić nieco bardziej systematyczną.
I. Nie ulega wątpliwości, że ideał systematyczności stanowi nieusuwalny element wszelkiej działalności teoretycznej. Każdy, kto uprawia jakąkolwiek naukę, przynajmniej dąży do tego, aby opisywany przez siebie wycinek rzeczywistości wyjaśnić za pomocą jednego spójnego modelu, składającego się z uznanych za oczywiste przesłanek oraz wynikających z nich konkluzji. Jeśli w jakiejś dziedzinie funkcjonują różne teorie trafnie opisujące odmienne wymiary czy aspekty tej dziedziny, naturalne jest dążenie do wypracowania koncepcji, łączącej dotychczasowe osiągnięcia w jednej teoretycznej syntezie. Przykładem takiego właśnie dążenia może być choćby poszukiwanie przez współczesnych fizyków jednej unitarnej teorii wyjaśniającej funkcjonowanie zarówno mikro jak i makro świata.
W filozofii ideał systematyczności nabiera radykalnego charakteru. Obojętnie, od jakiej dziedziny filozoficznej byśmy nie zaczynali, to i tak, wcześniej czy później, znajdziemy się w obszarze pytań filozofii pierwszej – tak czy inaczej rozumianej metafizyki. Nieuniknione staje się pytanie o sens całości rzeczywistości a nie tylko o szczególną racjonalność jakiegoś jej wycinka. Teoria zasługująca na miano filozoficznej w radykalnym sensie tego słowa, musi być systemem metafizycznym, co wymaga, by żaden z głównych obszarów ludzkiego doświadczenia – czyli, jak to ujmuje filozoficzna tradycja: świat, człowiek i Bóg oraz ich wzajemne relacje – nie został w niej pominięty. Trudno nie dostrzec, że warunek ten spełnia filozofia dramatu Józefa Tischnera. Jest ona nie tylko połączeniem fenomenologicznych opisów z elementami hermeneutyki i historii idei, ale również metafizycznym projektem pragnącym połączyć różnorodne obszary ludzkich doświadczeń w jedną spójną całość.
Tischnerowski projekt systemu wyróżnia w całym bogactwie dostępnej człowiekowi rzeczywistości dwa podstawowe wymiary: świat przedmiotów danych nam w doświadczeniu intencjonalnym oraz to, co dane w doświadczeniu dialogicznym: ludzkie i Boskie relacje międzyosobowe. Mamy tu ponadto do czynienia z oczywistą hierarchią: świat przedmiotowy jest w metafizycznym sensie wtórny wobec rzeczywistości międzyosobowej; jest on tylko sceną, na której rozgrywa się to, co naprawdę i absolutnie istotne. Z hierarchii tej wynika bezpośrednio dysproporcja zainteresowań Tischnera; jego myśl skupiona jest zasadniczo na relacjach dialogicznych i tylko sporadycznie odnosi się do traktowanego jedynie jako tło świata przedmiotów i właściwej mu racjonalności.
Czy brak rozbudowanej filozofii świata przedmiotowego i sprowadzenie jej do jednego pojęcia: „sceny” powinien być uznany za istotną słabość Tischnerowskiej filozofii dramatu? Tak właśnie zdaje się sądzić ks. Michał Heller, który niedawno w artykule „Dyskusji z Tischnerem ciąg dalszy” stwierdził: „Gdyby [Tischner] był lepiej zorientowany (i zainteresowany) tym, co współcześnie dzieje się w naukach przyrodniczych i w filozofii nauki, jego przenikliwy umysł i głęboka intuicja mogłyby mu podpowiedzieć wiele cennych analiz. Metafora sceny i dramatu jest sugestywna, ale nie może zastąpić bardziej podstawowej roboty filozoficznej.”[2] Zarzut ten nie wydaje się jednak trafny. Zapewne Tischner – gdyby był tym faktycznie zainteresowany – mógłby lepiej orientować się we współczesnym stanie nauk przyrodniczych, ale w jaki sposób miałoby to zmienić jego fundamentalne przekonanie, że otaczający nas świat przyrody jest tylko sceną dla istotnych relacji osobowych? Można również przypuszczać, że gdyby tylko odważył się wkomponować jakieś współczesne hipotezy naukowe w swoją filozofię sceny, spotkałby go niewątpliwie los Hegla, na którego filozofii przyrody późniejsi krytycy nie pozostawili suchej nitki. Przykład Hegla jest tu o tyle stosowny, że jego system metafizyczny w swoim zasadniczym zarysie ujmuje świat natury bardzo podobnie do Tischnera – jako scenę dla dziejów ducha.
Co więcej, Tischnerowska filozofia dramatu, choć z oczywistych względów nie zawiera w sobie rozbudowanej filozofii przyrody, to jednak wcale nie neguje jej wartości. Przeciwnie, pozostawia dość przestrzeni w swoim całościowym projekcie metafizycznym, by filozofia przyrody mogła w nim być owocnie rozwijana. Przestrzeń ta kryje się właśnie pod pojęciem sceny. To, że scena jest sceną a nie osnową dramatu, nie oznacza wcale, że jest ona nieważna; jest ona wręcz jego koniecznym warunkiem – bez sceny nie byłoby dramatu! Badanie wewnętrznej racjonalności tego, co z perspektywy „logiki” dialogicznej stanowi scenę, wydaje się zatem jak najbardziej uzasadnione, lecz na pewno nie będzie podstawową – w mocnym, metafizycznym sensie tego słowa – robotą filozoficzną dla kogoś, kto relacje osobowe uznaje za najistotniejsze. Nic dziwnego, że Tischner, szanując specyficzną racjonalność świata przyrody, zjawiska należące do tego świata postrzega pod specyficznym kątem i wyjaśnia w kategoriach wziętych z porządku relacji międzyosobowych. Chociaż sceną w jakimś sensie jest zarówno Ziemia – trzecia planeta układu słonecznego, jak i ziemia – mieszanina związków chemicznych, cząsteczek, atomów, to z perspektywy filozofii dramatu scena jawi się przede wszystkim jako ziemia obiecana lub ziemia odmowy, wypełniona znaczącymi dla człowieka miejscami: domem, warsztatem pracy, świątynią, cmentarzem.
Skierowana przeciwko metafizycznie rozumianej filozofii dramatu, krytyczna uwaga Michała Hellera – będąca przykładem krytyki zewnętrznej – chybia celu. Natomiast, jeśli rozumieć ją jako sugestię zaadresowaną do samych filozofów przyrody, uwaga ta zawiera niezwykle ważną ideę czy wręcz program filozoficzny. Badacz przyrody z pewnością nie może zadowolić się metaforą dramatu i jego sceny, ponieważ stwierdza ona jedynie istnienie stosunku między światem przyrody a światem osobowym, którego charakteru – poza tym , że jest on stosunkiem podrzędności – jednak dokładniej nie opisuje. W tym sensie może być ona najwyżej pobudką do dalszych badań dotyczących wzajemnego stosunku obu światów, rozwijanych z perspektywy i w oparciu o kategorie świata przyrody. Istnieje tu zresztą podobieństwo do znanej w kosmologii zasady antropicznej. Metafora sceny dramatu mówi filozofom przyrody: badając kosmos i rządzące nim prawa należy nie tylko uwzględnić, że jego częścią są ludzkie istoty, ale wręcz przyjąć tezę teleologiczną, że kosmos istnieje po to, by pojawili się w nim ludzie. Jak zbudowany jest kosmos, jakie rządzą nim prawa, jaka musi być jego racjonalność, by na jego fundamencie mógł pojawić się świat relacji międzyosobowych? Czy i gdzie w świecie przyrody, świecie konieczności i prawdopodobieństw, da się wskazać „miejsce”, z którego wyrasta to, co nieskończenie ten świat przekracza – fenomen ludzkiej wolności? A może człowiek i jego wolność jest dla filozofów przyrody czymś na podobieństwo „czarnej dziury” - horyzontem zdarzeń, do którego wnętrza w żaden sposób nie można wkroczyć? Jaki jest związek racjonalności (matematyczności?) świata z racjonalnością ludzkiego umysłu? Te i inne, podobne pytania zdają się wyznaczyć badaczom przyrody – przynajmniej tym, którzy nie zamykają oczu na specyfikę świata osobowych doświadczeń i w imię ideału systematyczności nie unikają istotnych pytań metafizycznych – kierunek podstawowej roboty filozoficznej, której z pewnością nie zastąpi sugestywna metafora dramatu i sceny.
II. Koncepcji Józefa Tischnera można jednak zarzucić coś więcej niż tylko brak rozwiniętej filozofii przyrody. Można wskazać również na inny ważny obszar rzeczywistości, który w systematyczny projekt filozofii dramatu nie został we właściwy sposób włączony, mianowicie obszar relacji łączących ludzi w ramach wspólnoty politycznej państwa. Mimo podobieństwa krytyka owego projektu ze strony filozofii polityki, różni się od tej, którą zgłaszają filozofowie przyrody; nie jest ona bowiem krytyką zewnętrzną, ale można ją przeprowadzić z wnętrza samej filozofii dramatu.
Jak wiadomo, dziedzina polityki – w przeciwieństwie do świata przyrody – budziła nieustannie żywe zainteresowanie Tischnera. Teksty, w których podejmował i analizował różnorakie kwestie polityczne, stanowią pokaźną część jego dorobku, ustępującą pod względem ilości chyba tylko jego pisarstwu religijnemu. Oczywiście, chodzi tu głównie o teksty publicystyczne, ale zawsze pisane z przekonaniem, że są one czymś więcej –„komentarzem do tego, co dzieje się wokół, komentarzem filozoficznym, którego zadaniem jest przede wszystkim porządkowanie zjawisk[3]. Nie można również Tischnerowi zarzucić niedostatecznej kompetencji w tej dziedzinie. Najważniejsze problemy współczesnego demokratyczno-liberalnego państwa dostrzegał i opisywał z wyjątkową przenikliwością. Na szczególną uwagę zasługują jego znakomite analizy wzajemnych relacji wspólnoty religijnej i wspólnoty politycznej – Kościoła oraz państwa – jako porządków odmiennych ale przenikających się, zwłaszcza te zawarte w tekstach polemicznych wobec zwolenników katolickiego państwa wyznaniowego[4]. W owych tekstach Tischner znakomicie posługiwał się nie tylko logiką” otwarcia na najwyższe wartości cechującą chrześcijańską wspólnotę religijną oraz „logiką” nowoczesnego państwa wolności opartą na pojęciu autonomii i sprawiedliwości, ale także dostrzegał, gdzie znajdują się właściwe sfery obowiązywania każdej z nich i jaki je łączy związek. Z drugiej strony, zdarzało mu się zapominać o komplikacji społecznej materii i zajmować stanowisko w sposób jednostronny. Zabierając głos w takich palących kwestiach społecznych, jak na przykład ustawa dekomunizacyjnej czy regulacje prawne dotyczące aborcji[5], argumentował niekiedy tak, jakby ich rozwiązaniem była wyłącznie ewangeliczna postawa miłosierdzia i przebaczenia, zaś problem sprawiedliwości i odpowiedzialności nie miał tu równie istotnego znaczenia. Wskazywało to, że w gruncie rzeczy dla Tischnera osnową dramatu są relacje w ścisłym sensie dialogiczne, oparte na spotkaniu Ja i Ty – twarzą w twarz, natomiast inne, bardziej złożone relacje międzyosobowe pełnią funkcję niejako żywej sceny – składającego się ze statystów i drugoplanowych aktorów tła – dla prawdziwych bohaterów dramatycznych wydarzeń.
Pomijanie w niektórych konkretnych kwestiach naszego życia społecznego swoistej racjonalności właściwej „dramatowi politycznemu” nie jest u Tischnera przypadkowe. Jeśli sięgniemy do najgłębszych źródeł Tischnerowskiej filozofii dramatu, do tego co pełni w niej rolę absolutu, okaże się, że w jego ujęciu relacje społeczne i polityczne nie mają w tym źródle zakorzenienia. Racjonalność, którym podlega pole relacji osobowych, to agatologia – „logika” dobra. Rzecz jednak w tym, że ma ona różne oblicza: dają się w niej wyodrębnić przynajmniej dwa różne wymiary, dwie istotnie odmienne „logiki”, które często wchodzą ze sobą w konflikt: „logika” miłości i „logika” sprawiedliwości. Dla Tischnera „logika” dobra to ostatecznie „logika” miłości w jej różnych przejawach – miłosierdzia, wzajemności, daru, przebaczenia, odpowiedzialności. To „logika” dialogiczna, „logika” etycznej relacji „Ja – Ty”, w której obecność drugiego stanowi dla mnie absolutne wezwanie, jest obecnością biedy, domagającej się miłosierdzia – daru z siebie, gotowego stać się ofiarą z własnego życia. Natomiast drugą racjonalność porządku relacji osobowych nazwać możemy „logiką” polilogiczną, „logiką” – a być może „logikami” – politycznych relacji „Ja –My” „Ja – Wy”, „My – Oni”, w której mój związek z bliźnim zostaje zapośredniczony i umiarkowany koniecznością uwzględnienia obecności innych osób.
W zasadniczej strukturze filozofii dramatu owe polilogiczne czy też polityczne relacje nie zostały jednak należycie uwzględnione, mimo że ich opis bez trudu odnajdziemy w wielu innych tekstach Tischnera. Czym jest „Etyka solidarności”, jak nie analizą fenomenu etycznej wspólnoty – relacji „Ja-My”, czym są teksty wskazujące na manichejskie elementy w mentalności komunistycznej „z jej niemal patologiczną skłonnością do klasyfikacji wedle zasady „wróg – sojusznik””[6], jak nie przenikliwym odsłonięciem istoty relacji „My – Oni”? Jednak najlepszym pomostem, który mógłby doprowadzić Tischnera do uwzględnienia relacji społecznych i ich swoistej racjonalności, oraz uznania, że nie są one bynajmniej drugorzędne w stosunku do posiadającej absolutny status relacji dialogicznej, byłaby analiza relacji „Ja-Wy”. Jest rzeczą zagadkową, dlaczego Tischner, który znał doskonale myśl Emanuela Levinasa, nie odniósł się do jego rozważań w tej kwestii.
Levinas, mimo iż w swoich analizach skupia się przede wszystkim na fenomenie obecności drugiego i nieskończonej odpowiedzialności do jakiej nas wzywa, dostrzega również, że fenomen ten nigdy nie jest pozbawiony odniesień społecznych. W twarzy innego obecni są wszyscy inni. „Drugi jest od razu bratem wszystkich innych ludzi”[7]. Oznacza to, istotne ograniczenie dla absolutnego wezwania, które kryje się w twarzy napotkanego bliźniego. „Istnieje mnogość ludzi, obecność trzeciego obok drugiego, którzy warunkują prawa i ustanawiają sprawiedliwość. Gdybym był z bliźnim sam, byłbym mu powinny wszystko, lecz jest ten trzeci. Czy wiem, kim jest mój bliźni w relacji do trzeciego? Wiem, czy ten trzeci jest w zgodzie z nim, czy jest jego ofiarą? Kto jest moim bliskim? Dlatego trzeba rozważać, myśleć, osadzać, porównując nieporównywalne. (...) Konieczne jest łagodzenie przywileju bliźniego, stąd sprawiedliwość.”[8]
Okazuje się więc, że filozofia dialogu – zdaniem Levinasa – domaga się uwzględnienia obecności wielu „Ty”, a tym samym staje się filozofią polilogiczną. „Logika” miłości nie tylko łączy się z „logiką” sprawiedliwości, lecz w przestrzeni konkretnego dramatu osobowego – przynajmniej gdy chodzi o osoby ludzkie – wręcz się w nią przemienia. To wszystko wymaga oczywiście dalszych analiz, ale jedno jest niewątpliwe: refleksja nad polityką nie musi być dla filozofii dramatu obcym elementem, lecz daje się bezpośrednio wywieść z jej głównego pnia.
Jak zauważył już Platon: „działalność polityczna niczym innym nie jest (...) jak wprowadzaniem w życie zasad sprawiedliwości.”[9] Z kolei dla Levinasa sprawiedliwość okazuje się umiarkowaniem absolutnego roszczenia drugiego, skończoną miarą nałożoną na nieskończone wezwanie dobra – okazuje się zatem „mądrością miłości”[10]. Taka perspektywa otwiera w ramach filozofii dramatu pole dla filozoficznej refleksji nad polityką, refleksji nad mądrą miłością, która nie boi się osądzać i stosować sprawiedliwą miarę, oddając każdemu to, co mu się słusznie należy, choć równocześnie nie zapomina, że czasem „to co się słusznie należy” może znaczyć: „wszystko”.
[1] J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 8
[2] M. Heller, Dyskusji z Tischnerem ciąg dalszy, Tygodnik Powszechny (Kontrapunkt), 8.07. 2001
[3] J. Tischner, Etyka solidarności oraz Homo Sovieticus, Kraków 1992, s. 6
[4] Zob. J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993
[5] Co do pierwszej kwestii, rozliczenia winnych za zbrodnie komunizmu, zob. np. J. Tischner, Dekomunizacja czy ewangelizacja? w: Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993. Problemy związane z prawnym zakazem aborcji zob. np. J. Tischner, Rozmowa z Jackiem Kuroniem „w sprawie bolesnej i trudnej”, Tygodnik Powszechny 17.11.1996
[6] J. Tischner, Wobec zła, w: W krainie schorowanej wyobraźni”, Kraków 1998, s. 162.
[7] E. Levinas, Autrement qu’être ou-delà de l’essence, La Haye 1974, s . 140. Przytaczam za Tadeuszem Gadaczem, Odpowiedzialność i sprawiedliwość, w: Zawierzyć człowiekowi. Księdzu Józefowi Tischnerowi na sześćdziesiąte urodziny, Kraków 1991, s. 124.
[8] E. Levinas, Ethique et Infini, Paris 1982, s.121. cyt. wg: T. Gadacz, Odpowiedzialność i sprawiedliwość, w: Zawierzyć człowiekowi, wyd. cyt. s. 125.
[9] Platon, Prawa (757c)
[10] Por. T. Gadacz, Odpowiedzialność i sprawiedliwość, w : Zawierzyć człowiekowi, wyd. cyt. s. 128.
W książeczce „Pomoc w rachunku sumienia”, Kraków 2001, odnajdujemy u Tischnera podobne intuicje. Czytamy w niej: „Utrzymanie właściwej proporcji między miłością do siebie a miłością bliźniego jest zasługą cnoty roztropności” (s. 23). „To właśnie mądrość wprowadza porządek w świat miłości. Dzięki mądrości miłość wie, komu, co i kiedy jest winna” (s. 25).
W książeczce „Pomoc w rachunku sumienia”, Kraków 2001, odnajdujemy u Tischnera podobne intuicje. Czytamy w niej: „Utrzymanie właściwej proporcji między miłością do siebie a miłością bliźniego jest zasługą cnoty roztropności” (s. 23). „To właśnie mądrość wprowadza porządek w świat miłości. Dzięki mądrości miłość wie, komu, co i kiedy jest winna” (s. 25).
Polecamy również
Praca nad ludzką nadzieją
Wojciech Bonowicz
Od Boga filozofów do obecności Boga
Jan Andrzej Kłoczowski OP
Europa po góralsku
Łukasz Tischner
Solidarność dziś
Antoni Szwed
Dofinansowano ze środków Programu Archiwistyka Społeczna.
