Wojciech Bonowicz "Słowa, których nie wolno zapomnieć"
Stawiając pytanie o związki „Solidarności” (dziś na ogół mówimy: pierwszej „Solidarności”) z religią, zwracamy się równocześnie w kilku kierunkach. Pytamy o korzenie tego ruchu i sposób, w jaki rozumieli i opisywali „polską rewolucję” jej uczestnicy. Pytamy o treść przeżyć, jakie wiązały się z doświadczeniem narodzin „Solidarności”, jej rozwoju, a następnie rozbicia i zepchnięcia do podziemia. Wreszcie – pytamy o coś w rodzaju przesłania czy zobowiązania wynikającego z faktu, że ruch ten istniał, że w określony sposób sformułował swoje zasady, idee, cele, i że byli ludzie, którzy w imię owych zasad i idei nie wahali się ryzykować swoim życiem, a niektórzy z nich życie to poświęcili.
W każdym z trzech kierunków refleksji zaznacza się rola religii, i to zaznacza tak wieloaspektowo, że trudno wyobrazić sobie, by wszystkie te aspekty dało się ogarnąć równocześnie. Chcąc, przykładowo, omówić „religijne korzenie >>Solidarności<<”, należałoby wziąć pod uwagę następujące czynniki: przemiany polskiej religijności w XX wieku; program duszpasterski polskiego Kościoła w latach 60. i 70. i jego praktyczną realizację (chodzi nie tylko o wielkie akcje w rodzaju Nowenny, Synodu Archidiecezji Krakowskiej czy ożywionego ruchu pielgrzymkowego, ale także o ukształtowany model duszpasterstwa na poziomie diecezji i parafii); politykę hierarchii kościelnej w stosunku do władz PRL i do opozycji; losy tejże opozycji, jej rodowody, zasięg, usytuowanie w narodzie; historię wcześniejszych protestów robotniczych w PRL i znaczenie w nich elementu religijnego; rolę ruchów katolików świeckich, zwłaszcza zaś tych środowisk, które rozwijały chrześcijańską myśl społeczną w opozycji do komunizmu; znaczenie pojęcia „solidarności” oraz pojęć pokrewnych w całej tej myśli; wieloraki wpływ wyboru Karola Wojtyły na papieża i jego działalności w pierwszych latach pontyfikatu (na świadomość religijną, społeczną i patriotyczną Polaków, na ich stosunek do komunizmu, na politykę państwa wobec Kościoła, na język duszpasterstwa etc.). Nie są to bynajmniej wszystkie aspekty, jakie powinno się uwzględnić, a każdy z nich dałoby się rozpisać dalej, na szereg bardziej szczegółowych – i bardziej subtelnych – zagadnień.
Takim subtelnym zagadnieniem – z pogranicza socjologii, psychologii, filozofii i teologii – jest na przykład kwestia „religijnego rozumienia siebie” przez Polaków. Rzecz nie dotyczy tylko roli, jaką dyskurs religijny odgrywał i odgrywa w polskiej refleksji o człowieku, ale ma charakter o wiele głębszy. W gruncie rzeczy chodzi o poziom „przedrefleksji”, o szczególne nasycenie „polskiej duszy” pojęciami, wyobrażeniami, doświadczeniami, które mają sens religijny. Na początku lat 80. fenomen ten ujawnił się na wiele sposobów, nieraz będących do siebie w opozycji. Jedną z form jego ujawnienia była swoista „modlitwa niewierzących”: oto ludzie nie nawykli do języka korzystającego z religijnej leksyki i metaforyki, uważający go dotąd za coś obcego ich własnemu doświadczeniu, nagle zaczęli się w nim odnajdywać, posługiwać się nim lub przynajmniej weń wsłuchiwać w przekonaniu, że treści w nim wypowiadane ich również osobiście dotyczą. Nawet ci, których język ten „dusił” lub drażnił, szanowali go albo przynajmniej tolerowali, uważając, że współtworzy on przestrzeń wolności i jawności, stanowiącą najcenniejszą zdobycz Sierpnia.
Inną formą ujawnienia tego fenomenu była żarliwa religijność patriotyczna, która wtopiła „Solidarność” w krąg swoich przeżyć i przekonań, abstrahując od faktu, że ruch ten odwoływał się również do innych – niż stricte chrześcijańskie i stricte patriotyczne – korzeni. Religijność ta zbudowała trwałe „duchowe zaplecze” „Solidarności”, wspierała ruch w okresach kryzysu, ale przyczyniła się też do jego podziału na przełomie lat 80. i 90. Byłoby niesprawiedliwym uproszczeniem widzieć w tej
religijności próbę zawłaszczenia pewnego wspólnego doświadczenia; była to po prostu jedna z możliwych odpowiedzi na „propozycję duchową”, jaką przyniósł Sierpień `80. Odpowiedź ta wcale nie musiała wyrodzić się w, jak to określał ks. Józef Tischner, „religijność schorowanej wyobraźni”; losy jej reprezentantów bywały równie ciekawe i nieszablonowe, jak tych, którzy wchodzili w „Solidarność” z zupełnie innym zapleczem i inną wizją.
Etykę solidarności Józefa Tischnera widzieć trzeba właśnie na tle owych zjawisk –jako próbę zdefiniowania wspólnoty, która powstała, i jako propozycję porozumienia z każdym, kto do niej aspirował. Język tej propozycji jest uwikłany w czas i okoliczności, w których została ona sformułowana, wywarł on też następnie ogromny wpływ na to, w jaki sposób „polska rewolucja” opisywała samą siebie. Trudno sobie wyobrazić poważny namysł nad fenomenem „Solidarności” bez sięgnięcia po zrodzoną z niego i dla niego Etykę.
Nie powinien umknąć naszej uwadze fakt, że klamrę Etyki solidarności tworzą dwie homilie. Pierwsza wygłoszona została w katedrze wawelskiej 19 października 1980 roku do czołowych działaczy „Solidarności”, odbywających triumfalną podróż po południu Polski w oczekiwaniu na decyzję o rejestracji nowego związku. Drugą Tischner wygłosił 3 maja 1981 również na Wawelu, do tłumów zgromadzonych przed katedrą. Także niektóre inne rozdziały Etyki (na przykład Gospodarstwo) miały swój pierwowzór w homiliach.
Pozostańmy przy homilii z 19 października. Wszystkie okoliczności są tu godne podkreślenia: i to, że mówcą był Tischner, i to, że słuchaczami byli przywódcy „Solidarności”, i to, że miejscem był Wawel. Tischner był w szczególny sposób – może nawet jako jedyny myśliciel w Polsce – przygotowany do filozoficznego skomentowania fenomenu „Solidarności”. Posiadał bowiem wgląd we wszystkie tradycje, jakie go kształtowały, potrafił nawiązać – jeśli wolno posłużyć się skrótem – zarówno do chrześcijańskich, narodowych, jak i do lewicowych korzeni tego ruchu. Filozofia podmiotu już na początku lat 70. doprowadziła go do refleksji nad ludzką pracą, w Polsce wówczas niemal nie uprawianej z pozycji innych niż marksistowskie. W opublikowanym w 1972 roku szkicu poświęconym etyce pracy Tischner przeprowadził kluczową dla własnego ujęcia tego zagadnienia analogię miedzy pracą a językiem. „Praca człowieka”, pisał, „jest językiem mówionym do drugiego człowieka, językiem, który go niszczy lub rozwija”[1]. I dalej: „System pracy dominujący w danym społeczeństwie jest retortą, w której kształtują się ludzkie ręce i ludzka twarz. Nie wybiera się języka, którym się mówi, wybiera się to, co się chce powiedzieć językiem, który się od kogoś przyjęło. Jest się takim, jakim człowieka tworzy jego i cudza praca. (...) Czym na gruncie języka jest kłamstwo, tym na gruncie pracy jest m o r a l n y w y z y s k pracy”[2]. Już z tych niewielkich fragmentów można się zorientować, że podjęta przez Tischnera refleksja nad pracą wyrastała z krytycznej analizy propozycji marksistowskich. Na to nałożyły się szerokie zainteresowania autora współczesną filozofią człowieka i filozofią wartości oraz podejmowane przezeń próby przerzucenia mostów między nimi a potrzebującą odnowy myślą chrześcijańską. Etyka solidarności byłaby z tej perspektywy dzieckiem specyficznie „polskiego kształtu dialogu”; tak należy patrzeć między innymi na rozdział zatytułowany Socjalizm – mający charakter wyraźnie perswazyjny (pojawiające się tam np. rozróżnienie na socjalizm „zamknięty” i „otwarty”, karkołomne z dzisiejszego punktu widzenia, było zrozumiałe w ówczesnym kontekście).
W październiku 1980 roku Tischner wypowiedział na Wawelu kilka podstawowych intuicji, jakie – w jego przekonaniu – niosła idea solidarności. „Solidarność”, mówił, „ta zrodzona z kart i ducha
Ewangelii, nie potrzebuje wroga ani przeciwnika, by się umacniać i rozwijać. Ona się zwraca do wszystkich, a nie przeciwko komukolwiek. (...) Przeżywamy dziś niezwykłe chwile. Ludzie odrzucają maski z twarzy, wychodzą z kryjówek, ukazują prawdziwe twarze. Spod prochu i zapomnienia wydobywają się na jaw ich sumienia. Jesteśmy dziś tacy, jakimi naprawdę jesteśmy. Wierzący są wierzącymi, wątpiący wątpiącymi, a niewierzący niewierzącymi. Nie ma sensu grać cudzych ról. Każdy chce być nazwany swoim własnym imieniem. To, co przeżywamy, jest wydarzeniem nie tylko społecznym czy ekonomicznym, lecz przede wszystkim etycznym. Rzecz dotyka godności człowieka. Godność człowieka opiera się na jego sumieniu. Najgłębsza solidarność jest solidarnością sumień”[3]. Mówił też: „Sens tego słowa określa Chrystus: >>Jeden drugiego ciężary noście, a tak wypełnicie prawo Boże<<. Cóż znaczy być solidarnym? Znaczy nieść ciężar drugiego człowieka. Nikt nie jest samotną wyspą. Jesteśmy zespoleni nawet wtedy, gdy tego nie wiemy. Łączy nas krajobraz, łączy nas ciało i krew – łączy praca i mowa. Nie zawsze jednak zdajemy sobie sprawę z owych powiązań. Gdy rodzi się solidarność, budzi się świadomość, a wtedy pojawia się mowa i słowo – wtedy też to, co było ukryte, wychodzi na jaw. (...) Solidarność mówi, woła, krzyczy, podejmuje ofiary. Wtedy ciężar bliźniego staje się często większy niż własny ciężar. Tak uczeń Chrystusa wypełnia Jego prawo”[4].
Trudno nie cytować obszernie tych – wielokrotnie potem przywoływanych – fragmentów: w ten sposób Tischner sformułował zręby etosu „Solidarności”. Widać zresztą w jego sformułowaniach charakterystyczne napięcie: z jednej strony mowa jest o „uczniach Chrystusa”, z drugiej – mówca zwraca się do wszystkich „ludzi dobrej woli”, którzy odzyskali poczucie podmiotowości. Słowo usiłuje tu sprostać doświadczeniu, które je przerasta: oto powstała nowa jakość, nowa sytuacja, nowy fakt w życiu społecznym. Dla Tischnera ważny jest sens etyczny tego faktu, ale ten sens w danych okolicznościach daje się wypowiedzieć jedynie w języku, który posługuje się pojęciami z obszaru religii. Dopowiedzmy i to jeszcze: to nie Tischner pierwszy zwrócił się w stronę owego obszaru, nie on zaproponował robotnikom Mszę na Wawelu. Jego kazanie mówiące o „solidarności sumień” jest odpowiedzią na istniejącą potrzebę, na wybór dokonany w momencie, gdy sumienia wielu przemówiły. „Etos solidarności”, powie wprost w innym miejscu, „nie jest to etos kaznodziejów, ale etos ludzi pracy”[5].
Następne rozdziały Etyki solidarności Tischner będzie pisał już nieco innym językiem, trzymając się na ogół pojęć właściwych etyce filozoficznej. Mimo to najczęściej przywoływanymi miejscami tego historycznego tekstu pozostaną te, w których bezpośrednio ujawniona została ewangeliczna inspiracja całości.
Usiłuję wyobrazić sobie siebie, trzynastoletniego chłopca, czytającego na przełomie 1980 i 1981 roku kolejne odcinki Etyki solidarności ukazujące się na łamach „Tygodnika Powszechnego”. Odkrywam zdumiewającą zbieżność między tym, w jaki sposób przeżywaliśmy „Solidarność” w rodzinnym domu, a tym, co znajduję na stronach powstałej z tych tekstów niewielkiej objętościowo książeczki. Pamiętam, jakim świętem było pójście do kina na film Robotnicy `80 czy pojawienie się w domu pierwszego znaczka „Solidarności”. Pamiętam też tę dojmującą świadomość, że „ktoś za nas naraził życie”. Od razu polubiliśmy Lecha Wałęsę i stoczniowców – bo było oczywiste, że to, co zrobili, zrobili „dla nas”. Do tego dochodziło opisane znakomicie przez Tischnera przeżycie wyzwolenia, „wyjścia z kryjówek”, jawności, usunięcia podziału na to, o czym wolno było mówić głośno i co należało zachować dla siebie. Spotkałem wielu ludzi zgorzkniałych pod wpływem tego, co stało się później, zwłaszcza po 1990 roku. Nie spotkałem jednak nikogo, kto wstydziłby się tych podniosłych uczuć, jakich doświadczył w miesiącach, które nastąpiły po Sierpniu.
Kiedy z perspektywy wspomnień usiłuję dziś czytać Etykę solidarności, na czoło wysuwają się dwa pojęcia: „ofiary” i „bliźniego”. Oba, jak widać, pochodzą z języka właściwego religii i choć nie pojawiają się na stronach Etyki zbyt często, to jednak współtworzą pewną ramę czy – jak powiedziałby sam Tischner – horyzont, w którym należy umieścić i interpretować rozważania bardziej szczegółowe. Powtórzmy: „Solidarność mówi, woła, krzyczy, podejmuje ofiary. Wtedy ciężar bliźniego staje się często większy niż własny ciężar”. Etyka solidarności jest etyką wyprowadzoną z Ewangelii. Dla zrozumienia etycznego przesłania Ewangelii kluczowa jest odpowiedź Chrystusa na pytanie: „Kto jest moim bliźnim?” Tischner sięga po tę odpowiedź: przypowieść o miłosiernym Samarytaninie pojawia się w drugim rozdziale Etyki, zatytułowanym Wspólnota.
Czytamy tam: „Dla kogo zatem jest nasza solidarność? Jest przede wszystkim dla tych, których poranili inni ludzie i którzy cierpią cierpieniem możliwym do uniknięcia, przypadkowym i niepotrzebnym. Nie wyklucza to solidarności d l a innych, dla wszystkich cierpiących. Ale solidarność dla cierpiących przez ludzi jest szczególnie żywa, mocna, spontaniczna. Czy to dotyka polityki? Owszem, ale tylko wtedy, gdy polityka jest złą polityką. Gdy polityka jest dobrą polityka, sama jest przepojona duchem solidarności. Czyż bowiem polityce nie o to winno chodzić, by tak zorganizować przestrzeń życia ludzkiego, aby człowiek nie zadawał ran drugiemu człowiekowi? Wierna samej sobie polityka jest budowaniem przestrzeni, w której mogą działać sumienia Samarytan. Takich sumień nikt ni powinien się lękać; to nie straż pożarna jest groźna, ale pożary. Miłosierny Samarytanin nawet nie biegnie, by pochwycić zbójców. Najpierw trzeba zaopatrzyć rany chorego. Zbójcami zajmą się ci, którzy stoją w pobliżu polityki. Solidarność to bliskość – to braterstwo d l a porażonych”[6].
Fragment ten wydaje mi się kluczowy dla zrozumienia nie tylko samej Etyki solidarności, ale też postawy jej autora w tych i następnych latach (chodzi np. o jego zaangażowanie po 1989 roku w spór wokół dekomunizacji). Problem Tischnera – tak jak i wielu z nas – z „Solidarnością” polegał na przyjęciu bardzo wysokich kryteriów oceny tego ruchu, na sformułowaniu tych kryteriów w języku ofiary i heroizmu. Wydawało się, że wszyscy gotowi jesteśmy „jedni drugich ciężary nosić”... Oto moment wyzwolenia, prawdy, autentyzmu, „odzyskania twarzy” okazał się równocześnie momentem najgłębszego zespolenia. „Nie każde >>my<<, nie każde >>razem<< jest solidarnością”, czytamy w cytowanym rozdziale. „Wspólnota solidarności różni się od wielu innych wspólnot tym, że w niej pierwsze jest >>dla niego<<, a >>my<< przychodzi potem. Najpierw jest ranny i jego krzyk. Potem odzywa się sumienie, które potrafi słyszeć i rozumieć ten krzyk. Dopiero stąd rośnie wspólnota”[7].
„Bliźni” – człowiek w potrzebie, człowiek, który przychodzi z jakąś biedą, człowiek, który krzyczy, bo poranili go inni – oto początek etyki solidarności. Zwróćmy uwagę, gdzie pada akcent. Ważne jest nie tylko to, by krzyk ów usłyszeć, ale przede wszystkim, by go zrozumieć. Można bowiem na cierpienie jednych odpowiedzieć pomnażając cierpienia innych. Można też wybrać drogę „siłaczki” samotnie zmagającej się z ludzką biedą. Ten jednak, kto zrozumie naturę biedy, cierpienia, poranienia, będzie przede wszystkim szukał wspólnoty, „moralnego zjednoczenia”.
Wzoru wspólnoty zbudowanej na „braterstwie d l a porażonych” mógł dostarczyć Kościół. Wolno postawić pytanie: czy Kościół w momencie, o którym tu mówimy, zrozumiał krzyk potrzebujących? Choć nie znajdziemy tego pytania w Etyce solidarności, można powiedzieć, że jakoś zawisa ono nad nią. W rozważaniach Tischnera niewiele się mówi o Kościele. Nie ma tam w każdym razie – co może godne podkreślenia – osobnego rozdziału poświęconego Kościołowi, podobnie jak nie
ma rozdziału poświęconego wierze. Wyprowadzając etykę solidarności z Ewangelii, Tischner stara się jednocześnie nadać jej pewną autonomię. Może nie chce „drażnić” Kościołem tych, którzy go nie rozumieją; a może przeciwnie – nie chce chwalić, aby nie „przechwalić”...
Powróci jednak do sprawy w licznych swoich szkicach w latach następnych. Przywołajmy jeden, bardzo charakterystyczny tekst: napisany w 1990 roku esej Dramat polityki i etyki. Tischner powiada tam, że Kościół w Polsce nie tylko upominał się o wolność, ale „sam był żywym wydarzeniem wolności”, i że z wielu powodów „przyjmował na siebie szczególną odpowiedzialność za moralny poziom życia narodu i jego etyczną tradycję”. Od tych ogólnych stwierdzeń przechodzi do zarysowania sytuacji chrześcijan pod rządami komunistów: „Wnikając coraz głębiej w świat komunizmu, chrześcijanin mógł w nim zobaczyć siebie w krzywym zwierciadle. Widok ten był wstrząsem. Parodia była oczywista. Ale był on również potężnym wyzwaniem. Zmuszał wierzących do postawienia pytania: czym jest autentyczne chrześcijaństwo? Pytanie to wiodło chrześcijan do źródeł wiary, przede wszystkim do Ewangelii. (...) Komunizm zmuszał chrześcijan do rachunku sumienia. Chcąc nie chcąc przyczyniał się do odnowy religii”[8].
Zdaniem Tischnera, Kościół wyszedł z tej próby zwycięsko. „Powrót do źródeł”, czytamy dalej w cytowanym artykule, „wymagał jakiegoś drogowskazu. Po czym poznać, że czyjaś wiara jest wiarą autentyczną? Drogowskazem było powszechne przekonanie, że nie ma chrześcijaństwa bez gotowości na heroizm. Wymiar heroiczny jest istotnym elementem wiary. Nie można iść za Chrystusem i nie być gotowym na ofiarę. Wierność Chrystusowi albo będzie wiernością heroiczną, albo będzie wiernością podejrzaną. (...) Zasada heroicznej wierności wpisana w istotę wiary pociągnęła za sobą rozmaite następstwa. (...) Istotną sprawą było (...) znalezienie właściwych metod walki z komunistycznym totalitaryzmem. Metodą komunistów była rewolucja. Czy rewolucja może być równie metodą chrześcijan? Gdyby tak było, nie byłoby końca rewolucjom. A poza tym oznaczałoby to istotne ustępstwo na rzecz obcej ideologii. Kościół próbuje wypracować metody walki bez użycia przemocy. Zakładają one nieustanne budzenie poczucia społecznej odpowiedzialności za los własny i los narodu. Wymagają czujności i cierpliwości. W ten sposób Kościół przygotowuje grunt pod szeroki ruch społeczny znany pod nazwą >>Solidarności<<”[9].
Znów wydobądźmy to, co najistotniejsze: inspirowana Ewangelią etyka solidarności prowadzi w stronę heroizmu. Nauczycielem heroizmu jest Kościół, w którym zawsze pozostają w mocy słowa Założyciela: „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich”. Tischner nie rozważa, jak konkretnie wyglądała ta nauka w warunkach komunizmu. Ważne jest dlań, że Kościół budził ludzi: budził przede wszystkim ich sumienia, ich poczucie odpowiedzialności. Refleksja Tischnera sięga bardzo wysoko; czy również dostatecznie głęboko? W każdym razie wiernie zapisuje to, w jaki sposób wielu z nas myślało wówczas o danym nam doświadczeniu. Kościół był naturalnym sojusznikiem „Solidarności”, podtrzymywał jej heroiczny etos.
Heroizm to pojęcie-klucz do całej myśli Tischnera, także tej późniejszej, gdy autor Etyki solidarności stał się czołowym przedstawicielem chrześcijańskiego liberalizmu. Może wydawać się dziwne, że ktoś mający opinię „księdza-liberała” tak często się do heroizmu odwoływał. Dla Tischnera jednak heroizm stanowił właśnie zwieńczenie liberalizmu: wolność, jeśli zrozumieć jej naturę, będzie zawsze – w jego przekonaniu – prowadzić człowieka do rozwiązań heroicznych. Na tym zresztą polega
aktualność Etyki solidarności, że sprzeciwia się ona „odmowie heroizmu”, która niszczy nasze życie społeczne, nie mówiąc o politycznym[10].
Pojęcie to może budzić dziś zrozumiały opór: słowa takie jak „ofiara” czy „wyrzeczenie” weszły do polityki i zostały tam szybko zdewaluowane. Toczy się dyskusja o bohaterstwie. Słyszymy, że nawet teologia próbuje na nowo poradzić sobie z problemem ofiary... Sprawa ma bardzo szeroki kontekst. Jedno nie ulega wątpliwości: etyka solidarności nie może się bez heroizmu obejść. Jej celem nie jest uszczęśliwianie ludzi, lecz raczej ukazanie im ciężaru odpowiedzialności. Zdradą ideałów „Solidarności” nie jest taka czy inna decyzja polityczna, ale ucieczka z pola odpowiedzialności. Jacy wyszliśmy z próby heroizmu na początku lat 80.? Jacy wychodzimy z tej próby dzisiaj? Nie chodzi o to, by kogokolwiek „kusić do heroizmu”, ale o to, by uświadomić mu, gdzie jest źródło światła. Inaczej znów będziemy szukać po omacku...
Czym była i czym jest dla mnie nadal Tischnerowska Etyka solidarności? Była i pozostała tekstem formującym: podstawowe wybory, jakich dokonywałem i dokonuję, dałoby się opisać jako wybory dokonywane ze względu na solidarność. Na lekturę Tischnera nałożyła się z czasem lektura Jeana Vanier, filozofa, który wybrał życie z osobami z umysłowym upośledzeniem. Moja droga do myśli Vaniera była zresztą najdosłowniej „solidarnościowa”: trafiłem nań dzięki kapłanowi, który także zdecydował się związać swój los z takimi osobami – w czasie, gdy rozbita „Solidarność” zeszła do podziemia.
Najwierniejszych dziedziców etosu solidarności upatruję dziś w ludziach tzw. „trzeciego sektora”: społecznikach, założycielach i wolontariuszach małych i dużych fundacji i stowarzyszeń, które ratują ludzkie życie, zdrowie, poczucie własnej wartości. Widzę ich w zmagających się z państwem Samarytanach, którzy nie pozwalają nam spokojnie spać, idealistach, którzy wierzą, że wyciągając z biedy jednego, dwóch, ratują całą ludzkość. „Społeczeństwo solidarności” istnieje: wiele się nauczyło, przełknęło niejedno gorzkie doświadczenie, ale zachowało wysokie miary. Nie jest może zbyt liczne – ale jest i promieniuje.
Powtórzę to, co napisałem w ankiecie „Znaku” zatytułowanej Solidarność – czas przemiany?[11]: „Słowo >>solidarność<< nie straciło dla mnie sensu i blasku, tak jak nie straciły sensu słowa >>demokracja<<, >>lud<<, >>naród<<, >>chrześcijaństwo<< czy >>wolność<< – choć też przecież weszły do nazw partii politycznych. Mam wokół siebie ludzi, którzy czują podobnie. Trzymamy się”.
[1] J. Tischner, Refleksje o etyce pracy, w: Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966-1975, wyd. III, Kraków 1994, s. 82.
[2] Tamże, s. 85-86.
[3] J. Tischner, Etyka solidarności oraz Homo sovieticus, Kraków 1992, s. 11-12.
[4] Tamże, s. 10.
[5] J. Tischner, Perspektywy etyki solidarności, „W drodze” nr 10/1981, s. 89.
[6] J. Tischner, Etyka solidarności..., s. 17.
[7] Tamże, s. 16-18.
[8] Tamże, s. 144-145.
[9] Tamże, s. 145.
[10] Pisałem o tym obszerniej w artykule Światła „Etyki solidarności”, „Tygodnik Powszechny” nr 1/2001; w niniejszym szkicu powtarzam część spostrzeżeń poczynionych w tamtym tekście, te mianowicie, dla których inspiracją była konferencja Solidarność w oczach następnego pokolenia.
[11] „Znak” nr 543 – 8/2000, s. 88.
Polecamy również
Praca nad ludzką nadzieją
Wojciech Bonowicz
Od Boga filozofów do obecności Boga
Jan Andrzej Kłoczowski OP
Europa po góralsku
Łukasz Tischner
Solidarność dziś
Antoni Szwed
Dofinansowano ze środków Programu Archiwistyka Społeczna.
