Wojciech Bonowicz "Drogami Tischnera"
Recenzja książki Jarosława Gowina "Religia i ludzkie biedy. Ks. Tischnera spory o Kościół", Wydawnictwo Znak, Kraków 2003 (Tekst ukazał się w roczniku „Teologia Polityczna”.)
Religia i ludzkie biedy Jarosława Gowina jest książką ważną z wielu powodów. Autor jest rektorem Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera, przyjął zatem na siebie odpowiedzialność za dziedzictwo pozostawione przez jej patrona. Jest też znanym publicystą, wypowiadającym się m.in. na temat miejsca Kościoła w życiu publicznym i stanu polskiej demokracji, a więc działającym na polu, na którym jeszcze kilka lat temu mocno słyszalny był głos samego Tischnera. Godne uwagi jest również ideowe usytuowanie Gowina-publicysty: jego poglądy zbliżają go do ludzi, którzy dorobek Tischnera traktowali dotychczas z obojętnością, odnosili się doń niechętnie lub wyraźnie się z nim nie zgadzali. Nie pozostaje to bez wpływu na kształt książki, która – mówiąc bez ogródek – sprawia wrażenie, jakby była adresowana przede wszystkim do tego właśnie kręgu odbiorców. Jakby Gowin chciał przekonać ludzi ideowo mu bliskich, że odległość dzieląca ich od Tischnera nie jest (nie musi być) wcale tak duża, jak im się dotąd wydawało.
Jest jeszcze jeden – może najważniejszy – powód, dla którego książka ta jest godna uwagi. Dzieło Tischnera nigdy nie cierpiało i nadal nie cierpi na nadmiar komentarzy. Ewentualnych komentatorów przeraża jego objętość, zakres podejmowanych w nim tematów (w tym cały szereg wątków rozpoczętych i porzuconych), a także styl myślenia autora – niejednoznaczny, niewolny od sprzeczności, pozostawiający puste miejsca do wypełnienia... Stosunkowo najwięcej napisano dotąd o filozofii Tischnera, ale wśród tego, co powstało, niewiele jest prac syntetyzujących, a jeszcze mniej – twórczych interpretacji. Jarosław Gowin zdecydował się skomentować jeden z najsłabiej opracowanych wątków tej spuścizny w przekonaniu, że to, co autor Myślenia według wartości miał do powiedzenia na temat Kościoła (i szerzej – relacji między religią, etyką i polityką) należy „do najważniejszych >>wglądów<< w problemy nie tylko wieku minionego, ale i nadchodzących dziesięcioleci” (s. 8).
Książka Gowina ma charakter popularny. Tę jej cechę należy szczególnie podkreślić: jest to pierwsza próba p o p u l a r y z a c j i myśli Tischnera, nakreślenia mapy (jednej z wielu możliwych), która ułatwiłaby poruszanie się w jej obrębie. Autor nie dąży do wyczerpania tematu, przeciwnie – ustawia tylko pewne drogowskazy, a w wielu miejscach z konieczności idzie na skróty. Czyni przy tym ważne zastrzeżenie: „Przyjmuję (...) punkt widzenia nie tyle historyka idei, rekonstruującego myśl badanego autora, ile człowieka żyjącego tu i teraz, zainteresowanego zrozumieniem siebie i rzeczywistości, która go otacza. Staram się więc spojrzeć na tę rzeczywistość przez >>okulary<< Tischnerowskie” (s. 8). Nieuchronnie w refleksję Gowina wpisana jest więc także jego własna wizja polskiego społeczeństwa, religii i Kościoła; wizja – dodajmy – która wiele Tischnerowi zawdzięcza, ale która jednocześnie (czego autor nie ukrywa) ukształtowała się w polemice z niektórymi jego poglądami.
Cała konstrukcja książki opiera się na wyrażonej już na wstępie tezie, że „właśnie w dziedzinie myśli religijnej [Tischner] był umysłem naprawdę oryginalnym” (s.10). Jednak myślenie religijne Tischnera interesuje Gowina tylko w określonym aspekcie: jego uwaga koncentruje się na kolejnych sporach o Kościół, w jakie przez lata wchodził autor Księdza na manowcach. Owszem, Gowin rekonstruuje częściowo filozoficzny i teologiczny background owych sporów, a nawet próbuje – w
ostatnim, podsumowującym rozdziale – dać pozytywny wykład Tischnerowskiej interpretacji chrześcijaństwa. Przede wszystkim jednak interesuje go to, co Tischner miał do powiedzenia na temat społecznej i politycznej roli religii i Kościoła. Nie znajdziemy tu więc rozwinięcia subtelnych analiz ze Sporu o istnienie człowieka czy choćby franciszkańskich wątków Miłości niemiłowanej. Niemal nie pojawiają się na kartach Religii i ludzkich bied duchowi mistrzowie Tischnera: biskup Jan Pietraszko, Thomas Merton, Mistrz Eckhart czy żydowscy filozofowie dialogu. Cała ta część jego myślenia religijnego jest obecna w książce jedynie o tyle – tłumaczy Gowin – o ile rzuca światło na „pytania, z jakimi budzi się co rano przeciętny zjadacz chleba w kraju nad Wisłą, ciągle nie potrafiący poradzić sobie z >>nieszczęsnym darem wolności<<” (s. 11).
Pomysł, by kluczem do interpretacji myśli Tischnera o Kościele uczynić rozmaite spory, które ksiądz-filozof wywoływał lub w których uczestniczył, jest niewątpliwie mocną stroną książki. Trochę szkoda, że autor nie wykorzystał wszystkich tkwiących w tym pomyśle możliwości. Każdy spór, jak wiadomo, angażuje przynajmniej dwie strony. Niestety, o adwersarzach Tischnera dowiadujemy się z książki Gowina niewiele; ściślej – ich również oglądamy na ogół jedynie przez „okulary” księdza-filozofa. Owszem, bywały takie spory, w których Tischner zmagał się nie z konkretnym przeciwnikiem, lecz raczej ze zjawiskami, których symptomy go niepokoiły; taki charakter miał na przykład jego spór z „religijnością schorowanej wyobraźni” czy z pewnym zespołem postaw i przekonań, który określił mianem „homo sovieticus”. W większości wypadków dałoby się jednak wskazać konkretne teksty lub wydarzenia, które sprowokowały go do zabrania głosu.
Zarzut ten może w najmniejszym stopniu dotyczy rozdziału pierwszego. Omawia w nim Gowin najsłynniejszy spór Tischnera – spór z tomizmem – który krakowski duszpasterz i filozof rozpoczął w 1970 roku głośnym tekstem zatytułowanym Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego. Spór ten miał wiele warstw: był polemiką z określoną tradycją filozoficzną (która zmonopolizowała język Kościoła, a której możliwości Tischner uznawał za wyczerpane), ze stosunkiem Kościoła do nowoczesności (w tym do współczesnych prądów filozoficznych), z – mówiąc językiem o. Wacława Hryniewicza – kościelną pedagogią (prowadzącą do nadmiernej instytucjonalizacji i ideologizacji chrześcijaństwa), wreszcie – z takim stylem duszpasterzowania, w którym niewiele uwagi poświęcano religijnym i etycznym rozterkom poszczególnego człowieka. Autor Schyłku... (warto dopowiedzieć: świeżo po studiach filozoficznych w Louvain) bronił w tym sporze wolności poszukiwań intelektualnych w Kościele i przekonania, że „chrześcijaństwo powinno towarzyszyć przemianom kultury i odpowiadać na pytania nurtujące współczesnego człowieka” (s. 24). Z bólem konstatował, że przez swoją niechęć do nowożytnej filozofii myśl chrześcijańska znalazła się w defensywie. Gdy polemiści pisali o nieprzemijającej wartości metafizyki, odpowiadał: „Metafizyki nie rozwija się, przepisując traktaty metafizyczne, ale dążąc do rozjaśnienia >>doświadczeń metafizycznych<< w człowieku”. Występował w imię autentyzmu wiary (tu mała uwaga: Gowin pisze, że pojęcie autentyzmu jest pojęciem „kluczowym dla zrozumienia koncepcji ks. Tischnera”, ale, niestety, nie wyjaśnia dostatecznie, o co w nim chodzi) oraz czegoś, co autor trafnie nazywa „nerwem samarytańskim”: nie jest etycznie obojętne, w jaki sposób w danym czasie i miejscu prezentuje się treści Objawienia. W odczuciu Tischnera intelektualne zaplecze polskiego Kościoła i styl, jaki się w oparciu o nie wytworzył, raczej przeszkadzały niż pomagały duszpasterzom w radzeniu sobie z dylematami, przed którymi stawiała ich codzienna praktyka.
Dyskusja wywołana stanowiskiem Tischnera trwała długo, niemal do samej jego śmierci; jeszcze w tekstach z lat 90. autor Nieszczęsnego daru wolności raz po raz ganił polskich tomistów za to, że z
religii czynią oręż walki politycznej, a tomizm – filozofia wielkiego pojednania z „pogańskim” światem – staje się w ich interpretacji „ideologią skłócenia, wrogości (...), zwłaszcza do wszelkich odmian liberalizmu”. Przeciwnicy nie pozostawali mu dłużni; powstało kilka artykułów, które miały dowieść, że jest ignorantem filozoficznym, w dodatku szkodliwym, bo wypaczającym doktrynę chrześcijańską. Warto w przyszłych pracach na ten temat odwołać się do owych tekstów, sformułowano w nich bowiem oskarżenia, które wciąż przez część środowisk kościelnych uważane są za zasadne. Gdyby zresztą obszerniej przywołać wypowiedzi poszczególnych uczestników sporu, można by dostrzec, że spotkały się w nim niemal wszystkie sposoby rozumienia i „uprawiania” chrześcijaństwa, z jakimi mieliśmy i mamy do czynienia w Polsce. W zasadzie aż do „sporu o piekło”, wywołanego w latach 90. przez wspomnianego o. Hryniewicza, nie mieliśmy w Polsce dyskusji, w której do głosu doszłoby tak wiele – niekiedy skrajnie odmiennych – stylów mówienia o sprawach wiary. Ale to, jak powiadam, zadanie na przyszłość.
Można powiedzieć, że wszystkie następne spory, w których uczestniczył ks. Tischner, były w zasadzie rozwinięciem wątków tego pierwszego, zasadniczego. Tak było na pewno w przypadku – omawianego w rozdziale II – sporu z „religijnością schorowanej wyobraźni” (to określenie, zapożyczone od Norwida, pojawiło się w wystąpieniach Tischnera w latach 80., ale samo zjawisko zdiagnozował on już w tekście Chochoł sarmackiej melancholii, pisanym mniej więcej w tym samym czasie, co Schyłek...). Autor Świata ludzkiej nadziei wystąpił z bardzo zdecydowaną krytyką chrześcijańskiego pesymizmu, zasadzającego się na głębokiej nieufności do wszystkiego, co znajduje się „na zewnątrz” chrześcijaństwa. Chodziło mu nawet nie tyle o zespół określonych poglądów (które Gowin – za Tischnerem – nazywa współczesną odmianą manicheizmu), ile o pewien sposób przeżywania świata, a więc i wiary, taki mianowicie, w którym świat jawi się przede wszystkim jako miejsce tryumfu zła. Skonfrontowana ze złym światem świadomość przybiera formę „świadomości nieszczęśliwej”, która cierpi i boleje nad jego upadkiem, ale zarazem czerpie z tego upadku satysfakcję i życiową energię. Tischner w tej osobliwej „wierze źle uszczęśliwionych” widział siłę destruktywną, która niszczy nie tylko relacje jednostki z innymi ludźmi, ale także samą jednostkę. Drażniła go jej bezmyślność i rozgorączkowanie, jej „kapliczkowy” charakter, zwracał też uwagę, że wpędza ona religię w pułapkę moralizmu. (Tu zresztą Gowin znów tylko pobieżnie omawia wątek, który dla myślenia religijnego Tischnera ma ogromne znaczenie; chodzi mianowicie o relacje religii i etyki, a dokładniej – o miejsce etyki w religii i o to, co jest fundamentem etyki chrześcijańskiej. Gowin słusznie powiada, że jest nią wierność, akt zawierzenia, ale stwierdzenie to wymaga rozwinięcia.)
Autor Religii i ludzkich bied przekonująco dowodzi, że „religijności schorowanej wyobraźni” nie da się pogodzić z autentyczną religijnością ludową (którą Tischner bardzo wysoko cenił), ani z kierunkiem, jaki polskiemu Kościołowi wyznaczył prymas Wyszyński. Gdzie zatem uwiła ona sobie gniazdo? Gowin (za Tischnerem) wskazuje na „tradycję rozegzaltowanej pobożności dewocyjnej, utożsamiającej katolicyzm z polskością, przenikniętej lękiem i kompleksami wobec Zachodu, agresywnej, ksenofobicznej, nietolerancyjnej, usiłującej z religii wyprowadzić konkretny i >>jedynie słuszny<< program polityczny”. Nurt ten – zauważa dalej autor – „nie płynął głównym, lecz jednym z bocznych koryt polskiego katolicyzmu. Swą żywotność zawdzięczał jednak temu, że wiele go łączyło z nurtem zasadniczym” (s. 64). Gowin rozwija tę myśl w kolejnych dwu rozdziałach: pierwszy z nich poświęcony jest obecnemu w polskim Kościele lękowi przed wolnością, drugi – deformującej polski katolicyzm mentalności posttotalitarnej.
Problem ujęcia wolności w myśli Tischnera należy niewątpliwie do najtrudniejszych zadań, jakie staną przed przyszłymi badaczami jego spuścizny. Gowin robi tylko małą przecinkę w gąszczu pozostawionych przez Tischnera sformułowań, pytań, intuicji. Autor Nieszczęsnego daru wolności zmagał się z tym tematem na bardzo wielu płaszczyznach, niekiedy płynnie przechodząc z jednej na drugą (na przykład z politycznej na religijną). Gowin postępuje podobnie, starając się znaleźć jakiś rys wspólny tym wszystkim płaszczyznom. Myślę, że rys ten wyraża się najlepiej w słowach Tischnera cytowanych pod koniec rozdziału III: „w ludzkim doświadczeniu nie ma wolności czystej. Jest tylko wyzwalanie”. U Tischnera wolność to coś więcej niż prosta możliwość wyboru między wartościami: to nieustanny ruch w stronę wartości, który sam już jest ich urzeczywistnieniem. W pewnym sensie jest to ruch, nad którym nie sposób zapanować; „reguły”, które nim „rządzą”, ustanawiane są przez wartości, ku którym wolność się zwraca: „Im wyższa wartość, tym większa swoboda jej uznania”. Ale jest coś jeszcze: wolność – powiada Tischner – nie przychodzi do człowieka z książek. „Wolność przychodzi po spotkaniu drugiego wolnego człowieka”. I jeszcze jeden cytat: „W religii, aby być posłusznym, trzeba najpierw być wolnym”.
Natura wolności niepokoi pedagogów wszystkich czasów. Bardzo wcześnie Tischner wystąpił z krytyką wychowania religijnego polegającego na formowaniu dobrych przyzwyczajeń i wymaganiu „posłuszeństwa dla prawa tylko dlatego, że jest prawem”. Takie wychowanie czyni człowieka niezdolnym do odkrywania wartości, które kryją się we wnętrzu religii (a w szczególności takiej religii, której fundamentem jest „dialog dwóch wolności”). Człowiek wierzy, ale nie-swoją wiarą, jest pobożny, ale nie autentycznie religijny. Pod koniec lat 80. w publicystyce autora Etyki solidarności pojawił się nowy wątek: na drążący polski katolicyzm lęk przed wolnością nałożyły się rezultaty totalitarnego łamania sumień i prób stworzenia nowego, doskonale „zewnętrznego” człowieka. Gowin zwraca uwagę na ciekawy paradoks: na pytanie, jaką lekcję wyciągnął z doświadczenia komunizmu polski Kościół, ksiądz-filozof dał w tym samym czasie dwie zupełnie różne odpowiedzi. Zdaniem Tischnera, zderzenie z komunizmem z jednej strony uświadomiło Kościołowi w Polsce, że „podstawowym zadaniem chrześcijan jest ochrona ludzkiej autentyczności, i to nawet wtedy, gdy autentyczność ta wydaje się sprzeczna z Ewangelią”, z drugiej wszakże – ukształtowało pewien styl relacji w Kościele, w którym troska o godność poszczególnego człowieka okazywała się coraz częściej hasłem bez pokrycia w rzeczywistości. „Zarazy systemu totalitarnego – mówił w 1989 roku ks. Tischner – przenikają do kancelarii parafialnych, do sal katechetycznych, na ambony, a nawet do konfesjonałów. (...) Doprawdy nie spotkałem w życiu człowieka, który stałby się ateistą po przeczytaniu Feuerbacha, ale spotykam coraz częściej takich, którzy odchodzą od Kościoła po spotkaniu z własnym proboszczem”.
Nie dość na tym, oddziaływanie totalitaryzmu wzmocniło też nurt określony wyżej mianem „religijności schorowanej wyobraźni” i nadało mu nowy kierunek. W rozdziale V Gowin referuje stanowisko Tischnera wobec integryzmu. Integryzm traktuje politykę jako narzędzie zbawienia, nie zauważając, że na ogół prowadzi to do odwrócenia ról: to religia staje się narzędziem uprawiania polityki. „Dla integrysty” – pisał Tischner – „nie ma większego skandalu niż wolny człowiek”; tym bardziej – człowiek, który „tkwi w błędzie”. Ci, którzy błądzą, nie powinni mieć w państwie taki samych praw jak pozostali. Aby dobro i prawda zatryumfowały, należy sięgnąć po władzę. W pułapkę takiego myślenia wpadła po 1989 roku niemała część polskich katolików (w tym hierarchów), nie zdając sobie sprawy, że jest to myślenie sprzeczne z nauczaniem Jana Pawła II, a bliskie np. koncesjonowanemu katolicyzmowi spod znaku PAX-u (tego wątku Gowin nie porusza, a nie jest on bez znaczenia dla postawy Tischnera
wobec integryzmu i innych zjawisk, które ksiądz komentował krytycznie w latach 90.). Autor Nieszczęsnego daru wolności zwracał uwagę, że niezależnie od rozmaitych innych czynników dążenia integrystów opierają się także na kryjącej się w obrębie każdej religii pokusie totalitarnej – pokusie, by „zbawić świat siłą”. Zdaniem Gowina, „we wskazywaniu analogii między religią a totalitaryzmem szedł ks. Tischner szokująco daleko” (s. 118), ale też właśnie dlatego jego krytyka postaw i tęsknot integrystycznych w łonie polskiego Kościoła była tak zasadnicza.
Uderzyła ona na przykład w sformułowaną przez polskich sympatyków integryzmu wizję „państwa chrześcijańskiego ideału etycznego” – na tyle zresztą ogólnikową, że mogącą liczyć na poparcie także części katolików o nieintegrystycznych przekonaniach. Wizja ta – Gowin referuje tu wiernie stanowisko Tischnera – „z jednej strony ugruntowywała nieufność wielu katolików do demokracji, z drugiej – >>upartyjniała<< wizerunek Kościoła, wikłała go w walkę polityczną, wywołując w ten sposób falę antyklerykalizmu i ułatwiając (...) – paradoksalnie – triumf nihilizmu politycznego” (s. 126). Autor podkreśla, że stanowczy sprzeciw Tischnera „wywarł istotny wpływ na zmianę postawy politycznej licznych biskupów, księży czy świeckich środowisk katolickich, chroniąc w ten sposób Kościół przed popadnięciem w >>babilońską niewolę polityki<<” (s. 127). Jednocześnie czyni polemiczną uwagę: według niego, autor Nieszczęsnego daru wolności nieco bagatelizował przyczyny „fundamentalistycznej rewolty”, także w jej polskim wydaniu. „Integryzm – pisze Gowin – to krzyk rozpaczy ludzi wydziedziczonych, mających poczucie, że bieg rozwoju cywilizacyjnego odbiera im to, co najcenniejsze (...): wiarę ich przodków. W tym sensie integryzm należałoby traktować raczej jako f a ł s z y w ą odpowiedź na p r a w d z i w e pytania, a nie – do czego skłaniał się krakowski filozof – fałszywą odpowiedź na pytanie wyimaginowane” (s. 126).
W istocie stanowiska Tischnera i Gowina wyraźnie się w tym punkcie różnią; autor Księdza na manowcach traktował integryzm jako jeszcze jeden przejaw religijności opartej na resentymencie. Kwestia integryzmu to zresztą tylko wycinek szerszego pola rozbieżności. Tischner – w odróżnieniu od autora Religii... – nie był krytykiem nowoczesności; tylko stosunkowo niewielka część jego krytycznych refleksji dotyczących współczesności poświęcona jest społeczeństwom nietotalitarnym. Gowin przejął od Tischnera szereg poglądów, ale nie zaraził się optymizmem, z jakim ten odnosił się do liberalnego świata. Oczywiście, w tekstach księdza można znaleźć dość uwag świadczących, że dostrzegał on również jego niedoskonałości (takie wątki pojawiają się szczególnie w kilku artykułach z tomów W krainie schorowanej wyobraźni i Ksiądz na manowcach), jednak generalnie tonacja tych wypowiedzi jest owemu światu przychylna. Dla Tischnera liberalizm (nie chciałbym tu wdawać się w precyzowanie, co oznaczało dlań to pojęcie i czy chodziło wyłącznie o liberalizm polityczny czy też np. obyczajowy) to szansa na bycie sobą, na autentyczny wybór wartości, na oczyszczenie chrześcijaństwa z tego, co w ciągu dziejów przyćmiło ideał ewangeliczny.
Dochodzimy tu do sprawy, która w dotychczasowych dyskusjach na temat książki Jarosława Gowina budziła najwięcej emocji. Przyznam, że rozdział VI, traktujący o relacjach religii i polityki, wydaje mi się najmniej jasny w całej książce, nie bardzo też potrafię połączyć jego treść z dopisaną doń konkluzją. Zarzut niejasności obciąża jednak autora tylko częściowo; nieostrość jego analiz dotyczących tego, jaki rodzaj aktywności politycznej jest do pogodzenia z religią (w tym – z rolą duchownego), bierze się z faktu, że ks. Tischner sam w tej sprawie nie miał wyraźnego stanowiska. Krótko mówiąc – więcej pisał na temat tego, jak nie działać niż jak działać. Przy okazji – pisząc na temat podjętych przez księdza prób bardziej bezpośredniego zaangażowania się w życie polityczne, Gowin polemizuje z moim
stwierdzeniem, że „Tischner, nawet kiedy angażował się politycznie, nie wciągał w to religii: nie mówił, na kogo powinien głosować katolik, i nie wypowiadał się w imieniu Kościoła”. Zdaniem autora Religii... w społecznym odbiorze jego słów (np. wyrazów poparcia dla któregoś kandydata czy partii) i tak liczyło się przede wszystkim to, że ich autor był księdzem. Skorzystam z okazji i doprecyzuję, co miałem na myśli: chodziło mi o to, że – w przeciwieństwie do duchownych o poglądach integrystycznych – Tischner w swoich wystąpieniach politycznych nie odwoływał się do racji religijnych (np. nie dlatego popierał rząd Tadeusza Mazowieckiego, że Mazowiecki to dobry katolik). Dziś myślę o czymś jeszcze: że te wyrazy poparcia dla Unii Wolności czy Kongresu Liberalno-Demokratycznego miały sens raczej duszpasterski niż obywatelski. Trzeba było, żeby wśród duchownych znalazł się ktoś, kto swoją postawą powiedziałby polskim katolikom, że nie muszą na tych ludzi pluć...
W zakończeniu tego rozdziału Gowin szkicuje kilkoma kreskami wizję demokracji, jaką odnajduje w dziele Tischnera. W tej wizji demokrację cechować powinny: szacunek dla światopoglądowej i ekonomicznej wolności jednostki oraz zakorzenienie „w narodowej tradycji, w kulturowej tożsamości Polski i Europy, w republikańskim ideale człowieka jako istoty odpowiedzialnej nie tylko za los swój i swoich najbliższych, ale także za interes ogółu” (s. 144). Tak naprawdę nie jest to konkluzja, lecz wstęp do rozdziału VII, w którym Gowin najpierw streszcza poglądy księdza na demokrację – ukształtowane w polemikach, które Tischner prowadził w jej obronie (polemizował głównie z sądami wyrażanymi na łamach lub falach mediów katolickich) – a następnie dodaje własną interpretację tych poglądów, akcentując raz jeszcze ich republikański charakter. Interpretacja ta bardzo wzburzyła Romana Graczyka, który poświęcił jej aż dwa polemiczne artykuły na łamach „Gazety Wyborczej”. Meritum sporu można streścić następująco: Gowin twierdzi, że Tischner był zwolennikiem demokracji zakorzenionej („formalne procedury musi wypełniać treść wspólnotowej tożsamości”, rolą państwa jest zadbać, by tak się stało), Graczyk – że bronił demokracji formalnej (wystarczy przestrzeganie procedur, ich wypełnienie to już nie jest sprawa państwa). Zdaniem Graczyka, Gowin dopisuje Tischnerowi konkluzje, których ksiądz nigdy by nie sformułował, a równocześnie część jego wypowiedzi, dowodzących czegoś przeciwnego, pomija albo dezawuuje.
Muszę tu częściowo przyznać rację Graczykowi: i ja byłem zdumiony, kiedy np. w przypisie na s. 170 przeczytałem, że „wypowiadając się niekiedy w sposób nieprzemyślany, [Tischner] formułował sądy, które kłóciły się z generalnym kierunkiem jego myślenia” – i tu następował cytat z książki Tischner czyta katechizm, zupełnie niepasujący do tezy Gowina. Dlaczego zatem (skoro książkę czytałem jeszcze przed opublikowaniem) nie zasugerowałem autorowi usunięcia – lub przeformułowania – tego przypisu? Nie wiem, sądzę, że kierowało mną pragnienie, żeby rzecz szła do druku taka, jaka jest, ze wszystkimi emocjami, które w niej są. Zafascynowało mnie to mocowanie się z Tischnerem kogoś obdarzonego tak odmienną osobowością i umysłowością (widać to bardzo dobrze, kiedy się zestawi własny tekst Gowina z włączonymi doń cytatami z Tischnera). A ponadto sprawa stosunku do demokracji – zwłaszcza w kontekście opisywanych sporów o Kościół – wydawała mi się (i nadal wydaje) tak naprawdę drugorzędna. Tischner prawdopodobnie zgodziłby się z Gowinem, że demokracja potrzebuje „mocnych” wartości i państwo w jakimś zakresie musi o to dbać, tworząc przestrzeń, w której, jak to ujął w Etyce solidarności, „mogłyby działać sumienia Samarytan”. Ale zgodziłby się też z Graczykiem, że pierwszą rolą państwa jest rola nocnego stróża i że w gruncie rzeczy cały problem „etyczności” demokracji to przede wszystkim problem indywidualnego sumienia (właśnie o tym traktuje cytowana przez Gowina w przypisie rozmowa Tischnera z Żakowskim: o dylematach religijnego sumienia w demokracji). Zapewne
starałby się pogodzić Gowina z Graczykiem jakimś góralskim żartem, ale nie wiem, czy obaj mieliby na tyle poczucia humoru...
Kłopot w tym, że Tischner – podobnie jak i w innych tego rodzaju kwestiach – także i w tej sprawie nie za bardzo dbał o jednoznaczność. Nie wynikało to bynajmniej z jego intelektualnej niefrasobliwości. Myślę, że decydujące znaczenie miał raczej stosunek do prawdy: nie wszystko, co twierdzisz, musi być ostateczne; to, co z natury relatywne, niech takim pozostanie. A co nie jest relatywne? W ostatnim rozdziale swojej książki Gowin słusznie przypomina, że w chrześcijaństwie – tak jak je ujmował Tischner – prawda przysługuje nie sądom, lecz człowiekowi. Gowin rozumie te słowa trochę inaczej niż ja; w moim przekonaniu Tischner mówi tu o sposobie bycia człowieka. Człowiek albo jest albo nie jest prawdziwy – w tym, jak żyje, w co wierzy, czemu służy. Może się mylić w tej lub innej sprawie, ale istotne jest to, w jaki sposób organizuje relacje z własnym sumieniem i innymi ludźmi. Prawdziwy jest wtedy, kiedy nie jest „zewnętrzny” (np. nie przerzuca na zewnątrz odpowiedzialności za własne wybory) i kiedy jest zdolny do wierności. „Prawdą jest człowiek – taki człowiek, na którym można polegać” – pisał Tischner w eseju Między samoudręką a trwogą z tomu Ksiądz na manowcach, przypominając, że tak właśnie działał Chrystus. „Najpierw szło zawierzenie, a za nim z trudem podążało rozumienie. Ale właściwie nie ono było najistotniejsze. Najistotniejsze jest to, by samemu stać się prawdą, na której można polegać”. Oto jeden z zasadniczych rysów chrześcijaństwa – takiego, jakie (jak lubił powtarzać Tischner) jest dopiero przed nami.
Zapyta ktoś: jaki zatem Kościół wyłania się z owych opisanych przez Gowina sporów? Odpowiem: jest to Kościół wysokich wymagań. Na kimś, kto na serio chce pójść za wskazaniami Tischnera, spoczywa ogromny ciężar. To Kościół, w którym nieustannie się ryzykuje. Każde spotkanie z drugim niesie w sobie jakieś ryzyko. Ale jeśli się odwrócę, zerwę więź – nie będzie Kościoła. Bo Kościół tworzą nie zerwane więzi, ale miłość, która „wierzy, że wszystko jest jeszcze do uratowania”. Jak zatem znieść ciężar odpowiedzialności i ryzyka? W pięknym filmie Winfrida Spinlera Gdzie ja idę, wy kiedyś pójdziecie... Tischner tak wykłada swoje credo: „Chrystus mówi: >>Znacie drogę...<< >>Znacie drogę<< to znaczy >>macie nadzieję<<. Ale tym, co szczególnie charakterystyczne w tej drodze z Ewangelii wziętej, jest to, że człowiek idąc drogą, idzie za kimś. Jak wiadomo, na drodze są rozmaite przeszkody: i ciernie, i płoty, i zapadłości, i czasem zakazy ludzkie, i nogi bolą, i choroba, i umęczenie... W ewangelicznej drodze ważne jest, aby człowiek wiedział, że to, co przeżywa, ktoś już przeżywał. Że drogą, którą idzie, przeszedł kiedyś Chrystus. Nie umiera pierwszy, nie kocha pierwszy. Ma przed sobą Mistrza. >>Znacie drogę<< – >>gdzie ja idę, wy kiedyś pójdziecie...<<”
W moim omówieniu celowo pominąłem przedostatni rozdział książki. Gowin poświęca go stosunkowi ks. Tischnera do nauczania Jana Pawła II. Temat czeka na obszerne opracowanie. Pozwolę sobie jednak na jedną anegdotę. W czasie spotkań poświęconych osobie ks. Tischnera wielokrotnie jestem pytany, czy autor Myślenia według wartości wygrał spór o polski Kościół, czy przegrał. Najczęściej uchylam się od odpowiedzi. Czasem mówię, że wygrał – w tym sensie, że bez niego znacznie gorzej radzilibyśmy sobie z naszym chrześcijaństwem, a wielu ludzi już dawno by je porzuciło. Mam wrażenie, że także niejeden duchowny pod wpływem Tischnera coś jednak w swej postawie zmienił. Ale bywa i tak, że coś mnie podkusi – i wtedy na pytanie odpowiadam pytaniem: „A jak Państwo sądzicie, czy Papież wygrał spór o polski Kościół, czy przegrał?”.
Polecamy również
Praca nad ludzką nadzieją
Wojciech Bonowicz
Od Boga filozofów do obecności Boga
Jan Andrzej Kłoczowski OP
Europa po góralsku
Łukasz Tischner
Solidarność dziś
Antoni Szwed
Dofinansowano ze środków Programu Archiwistyka Społeczna.
