Strona główna » prof. Tadeusz Gadacz » Tadeusz Gadacz "Dramat Dobra w perspektywie ludzkiej skończoności w filozofii ks. Józefa Tischnera"
Tadeusz Gadacz "Dramat Dobra w perspektywie ludzkiej skończoności w filozofii ks. Józefa Tischnera"
Dobro w myśli ks. Tischnera ukazuje się w dwóch perspektywach: nieskończonej – boskiej i skończonej – ludzkiej. Istotą Boga jest Dobro. Bóg istnieje w sposób absolutny, ponieważ jest absolutnym Dobrem. Człowiek, choć otwarty jest na nieskończoność Dobra, pragnie go, nie istnieje w sposób absolutny. Jego niepowtarzalność i autentyczność możliwa jest jedynie za cenę jego skończoności, a ta za cenę doświadczenia dramatu dobra i zła. „Miejsce, w którym dobrzy obcują z Dobrem Najwyższym, nazywa się niebem” – pisze ks. Tischner[1]. My jednak nie jesteśmy w niebie lecz na ziemi. „W ontologii, jak wiadomo, na trzecim stopniu abstrakcji piękno, prawda i dobro conventuntur (są zamienne). Ale my nie żyjemy na trzecim stopniu abstrakcji. W naszym życiu trzy te „wartości” znajdują się w stanie sporu. Dramat prawdy nie bywa dramatem dobra, a tym bardziej dramatem piękna. Podobnie jest z dramatem dobra i zła. Zło także bywa piękne. Prawda nie zawsze bywa „dobra”. W tej sytuacji człowiek musi wybierać, w czym ma szukać „usprawiedliwienia”. Między innymi na tym polega dramatyzm jego egzystencji”[2].
W dramacie skończoności dobro i zło związane są ze sobą nierozdzielnie, splecione we wspólnym czasie, we wspólnej przestrzeni, w jednym i tym samym człowieku. „Tak splecione stanowią istotną perspektywę dziejów człowieka”[3]. Na tym świecie jest tak, że dobro jest uwarunkowane przez zło a zło przez dobro. „Czyniący dobro, mimo woli wyzwala zło a czyniący zło, wyzwala dobro. Gdyby nie istniał marnotrawny syn, nie byłoby miłosiernego ojca”[4].
Dramat dobra i zła rozgrywa się zatem w świecie, który jest skończony; w którym, zanim uczynimy jakieś zło, zło już istnieje. Być może dlatego, że świat jest tylko światem. W tę skończoność wpisana jest kondycja ludzkiego istnienia. Interpretując mit platońskiej jaskini pisał ks. Tischner : „Cóż nam odsłania to doświadczenie? Odsłania nam ono fakt, że świat, w którym żyjemy, nie jest takim światem, jaki może i powinien być. Pierwotne doświadczenie aksjologiczne nie mówi nam, że powinno być coś, czego nie ma. Nie mówi nam też, że powinienem coś zrobić, czegoś zaniechać. To wszystko okazuje się wtórne. Pierwotne jest wyłącznie to: jest coś, czego być nie powinno. Widzialny świat jest ułudą świata. Prometeusz wisi przybity do ściany, ale dlaczego, za co? Wszyscy żyjemy w jaskini pełnej cieni, za co nas tak przykuto? Dlaczego sprawiedliwi cierpią? Dlaczego umarł Sokrates w taki sposób? Wciąż pierwotne jest to: jest coś takiego, czego być nie powinno”.[5]
Skończoność ludzkiego istnienia naznaczona jest nie tylko dramatycznym napięciem między Dobrem, Prawdą i Pięknem. Dramatyczne jest także Dobro w samym sobie. Najpierw chciałbym zatrzymać się przy głównych wątkach wewnętrznego dramatu Dobra wynikających ze skończoności istnienia i czynionego przez człowieka dobra. W drugiej części będę chciał zająć się samym dramatem.
Dramat dobra
Jednym z dramatycznych wymiarów dobra jest realizacja własnego „ja aksjologicznego”. Dramat dobra obecny jest zatem już we wczesnym okresie filozofii ks. Tischnera, w którym tworzył on koncepcję „ja aksjologicznego”. Ja aksjologiczne „jest tym pojęciem, z którego dają się „wywieść” wszystkie inne pojęcia ja”[6]. Jest transcendentne, irrealne, lecz jednocześnie indywidualne. Tutaj interesuje nas przede wszystkim indywidualny, osobowy wymiar owego ja. „Indywidualność tę podkreśla słówko „moje”, które stosujemy niekiedy dla jego dookreślenia. „Moje ja” jest jedno, niepowtarzalne, inne niż ja aksjologiczne drugiego człowieka. Ani cenniejsze, ani mniej cenne, po prostu inne, jak inne jest piękno dwu obrazów jednego i tego samego przedmiotu malowanego przez dwu mistrzów. Ogólna może być tylko idea ja. Samo ja nie jest jednak ideą”[7]. Dramat rodzi się z napięcia między irrealnym i transcendentnym wymiarem ja aksjologicznego, a jego wymiarem indywidualnym. Żaden kształt aksjologiczny jaki ktoś nadaje swemu ja nie jest ostateczny, nie wyczerpuje wszystkich jego możliwości. „Proces urealnienia rozgrywa się w nastroju, którego właściwością jest pewna szczególna dwoistość. Z jednej strony towarzyszy mu świadomość „wzbogacania się” o nowe perspektywy urzeczywistnień aksjologicznych. (…) Z drugiej jednak strony towarzyszy mu świadomość nieodwołalnego „zatrzaśnięcia się” innych horyzontów aksjologicznych i bezpowrotnego „zubożenia”. (…) Stojące w samym środku tej dwoistej nastrojowości egzystencjalnej ja aksjologiczne nie zna pełnej wygranej, chociaż pełnej wygranej pragnie. Poprzez cały ciąg procesu urealnienia niesie ono w sobie nieokreślone uczucie goryczy, którego rdzeniem jest pamięć o tych bezpowrotnych zubożeniach”[8]. Indywidualny, osobowy wymiar aksjologicznego ja znajduje się zatem zawsze w sytuacji dramatycznej: na każdej wybranej przezeń drodze aksjologicznej samorealizacji kładą się zawsze cieniem drogi nie wybrane. To dlatego, pisze Tischner, że usiłujemy zracjonalizować sobie to doświadczenie dramatu uprawiamy prywatne mitologie. „Człowiek opowiada swój możliwy los, gdyby był postawiony w innym świecie i wśród innych przypadków. Prywatne mitologie zaczynają się zazwyczaj od słów: „Gdyby stosunki inaczej się ułożyły, byłbym dzisiaj…”. Przegrani snują w ten sposób pociechy po klęskach, a zwycięzcy konstruują marzenia o jeszcze większych triumfach. „Dajcie nam inny świat – mówią ludzie w prywatnych mitologiach – a pokażemy wam inną wersję samych siebie”. Poprzez prywatne mitologie odsłania się radykalnie fundamentalna kondycja aksjologicznego ja – jego irrealność i jego transcendencja”[9].
Dramatem naznaczone jest także spotkanie innego. Jego obecność otwiera nas na Dobro. Ponieważ jednak każda osoba jest inna, inna musi być dlań miara Dobra. W odniesieniu do innej osoby nie istnieje zatem sprawiedliwość w ogóle, szlachetność w ogóle, męstwo w ogóle. „Wartości etyczne odsłaniają się nam zawsze jako „partytura” w tle obecności drugiego człowieka. (…) abstrahowanie od drugiego człowieka pociąga za sobą zawsze jakieś zubożenie pierwotnej sytuacji etycznej. Ta zaś jest zawsze konkretna, niepowtarzalna, związana z człowiekiem. Bardzo często brak nam słów na jej opisanie. Bo słowa obejmują tylko to, co powtarzalne. A związane z ludzkim konkretem wartości poddają się uogólnieniom z oporem i jakby trochę pod przymusem”[10].
Innym wymiarem dramatu dobra w relacji do innego jest wzajemność. „W spotkaniu z drugim nasze poszukiwania albo się rozminą, albo się odnajdą. Jeżeli odnajdziemy się nawzajem, on stanie się pełnym człowiekiem dzięki mnie i ja stanę się pełnym człowiekiem dzięki niemu”[11]. Wzajemność pojawia się u Tischnera w miejscu Heglowskiego pojęcia uznania. Odmowa uznania innego może doprowadzić go nie tylko na próg samotności i cierpienia, ale nawet śmierci. Jedno z istotnych odkryć aksjologicznej etyki Tischnera dotyczy właśnie uznania–wzajemności. To nie miejsca tworzą międzyosobowe uznanie-wzajemność, lecz uznanie–wzajemność tworzy miejsca. Dzięki międzyosobowemu uznaniu-wzajemności powstaje dom. „Człowiek nie może zadomowić się w samotności. Samotni budują cele, inni wznoszą kryjówki. Zadomowienie jest miejscem kobiecej i męskiej wzajemności. (…) Kobieta w samotności nie posiada domu. Samotny mężczyzna również nie posiada domu. Mimo to mężczyzna ofiarowuje kobiecie dom i kobieta ofiaruje dom mężczyźnie. Na tym polega istota wzajemności, iż człowiek ofiarowuje drugiemu to, co w ogóle staje się możliwe dzięki obecności drugiego przy nim”[12]. Kolejnym miejscem wzajemności jest warsztat pracy. „Praca jest nie tylko pokonywaniem oporu tworzywa, lecz przede wszystkim formą porozumienia ludzi z ludźmi”[13]. Twórcze działanie wzajemności ukazuje się w świątyni. „Sens owej wzajemności odsłania idea ofiary – uświęcenia przez poświęcenie. (…) W ofierze wyraża się przeświadczenie, że człowiek jest dla Kogoś”[14]. Cmentarz jest natomiast miejscem wzajemności z przodkami. „Budować cmentarz i grób znaczy: podejmować dziedzictwo”[15]. Międzyosobowa wzajemność nie jest jednak wolna od dramatu. Jakże często domy zamieniają się w kryjówki, w których panuje odwet, praca staje się miejscem walki lub bezsensownego wysiłku, świątynie stają się miejscem wykluczania innych, lub usprawiedliwiania swej przewagi nad innymi, a cmentarze stają się miejscem budzenia demonów przeszłości.
Przedstawiony tu wewnętrzny dramat dobra dotyczy nie tylko tego, że dom może zamienić się w kryjówkę, warsztat pracy w miejsce walki, świątynie w miejsca wykluczenia innych, a cmentarze mogą stać się miejscem budzenia demonów przeszłości. Dramat polega także na tym, jeśli można coś dopowiedzieć do myśli ks. Tischnera, że zbyt poświęcając się pracy zaniedbujemy dom, a czyniąc z pracy miejsce walki, dom zamieniamy w kryjówkę. Składamy w świątyni ofiary budząc jednocześnie cmentarne demony przeszłości.
Co jest przyczyną dramatu wzajemności? Jedną z nich jest dramat dobrej woli. „W świecie, w którym człowiek żyje, jego pragnienia i dążenia moralne często nie znajdują zrozumienia. Świat nie chce takich pragnień uwzględnić, często sądzi po niezamierzonych owocach. Tymczasem owoce nie są zazwyczaj zawinione. Jakby jakaś ślepa, obca i złośliwa siła wkraczała od czasu do czasu w ludzkie życie i odwracała na opak przyrodzoną dobrą wolę człowieka. (…) Stąd rodzą się niekiedy w ludziach dramatyczne pytania: czy warto czynić dobro, jeśli dobro to owocuje złem?”[16] Kierujemy się zatem dobrą wolą, a jakiś złośliwy demon wypacza to dobro. Szukamy także kompromisu między wymogami dobra a koniecznościami życia. W tym kontekście często ks. Tischner przytaczał słowa św. Pawła: „Dobra, którego chcę, nie czynię, a czynię zło, którego nie chcę”[17].
Kolejną przyczyną jest dramatyczne napięcie przebiegające między relacją do innego i siebie samego. Czy na każde pukanie do drzwi należy te drzwi otworzyć? „Co wiem o sobie ja – odpowiadający? Wiem jedno: dając odpowiedź, czyli spełniając prośbę pytającego, wiem już, co to znaczy być dobrym. Wiem z bezpośredniego doświadczenia. (…) Wiem, co to znaczy być dobrym tu i teraz. Daję to, o co mnie proszą. To dobrze. Ale daję, by już sobie poszli i przestali prosić. Tylko tyle daję. Nie więcej. Resztę mam dla siebie. To źle. Odpowiadam i tym sposobem dowodzę, że jestem odpowiedzialny. Lecz chciałbym już zakończyć moją odpowiedzialność, oddalić się i nie wrócić. Ocalam innego. Ale i siebie ocalam przed innym. Oddaję słowo, aby zatrzymać siebie. Zatrzymuję siebie, oddając słowo. Być dobrym znaczy zarazem: nie być dobrym, być złym. Zawsze jest się w granicach skończoności. Odpowiedź i pytanie to także dwa wyrazy ludzkiej skończoności – jak łzy, które płyną z oczu, mącąc widzenie świata”[18].
Dramatyczność dobra związana jest także z przemijalnością czasu, jego jednorazowością, nieodwracalnością, z możliwością nie rozpoznania kairos. „[M]yślenie etyczne musi dobrze rozumieć „znaki czasu”; musi mieć dobrą wolę rozumienia tych znaków. Grozi nam bowiem, że zapatrzeni w gotowe systemy etyczne i skupieni na dowodzeniu, że ich „normy są wciąż aktualne”, pozostawimy bez żadnej repliki etycznej wezwania ludzi, którzy dziś walczą wśród nas o ludzką twarz”[19]. Czyniąc jakieś dobro możemy zatem nie rozpoznać tego dobra, które należy czynić tu i teraz.
Wreszcie przyczyną dramatu jest nie rozpoznanie istotnej nadziei, zarówno własnej, jak i innego. „Zawsze jest tak, że albo ja proponuję drugiemu jakąś wartość do realizacji i mam nadzieję, że drugi podejmie moją propozycję, albo drugi proponuje mi coś podobnego, żywiąc wobec mnie podobną nadzieję. Skala wartości, jakich doświadczam w związku z drugim człowiekiem, rzeźbi skalę mojej nadziei, z którą zbliżam się ku niemu”[20]. Spośród wszystkich nadziei najważniejsza jest jednak nadzieja istotna. „Nadzieja istotna to ta nadzieja, poprzez którą osoba ludzka zwraca się w stronę najbardziej sobie bliskich wartości, aby je odnaleźć lub zrealizować w świecie, w drugim, w sobie. Jest to zarazem ta nadzieja, którą osoba najskuteczniej broni siebie przed upadkiem w rozpacz. Poprzez nadzieję istotną wyraża się to, co w osobie jest najbardziej osobowe”[21]. Rozpoznanie nadziei istotnej nie jest jednak proste. „Nie zawsze człowiek potrafi odkryć zawczasu, co jest jego wartością istotną i co jest jego istotną nadzieją. Jest to najczęściej „nadzieja wędrująca”. (…) Wędrówki nadziei istotnej powodują kryzysy porozumień z drugim.”[22].
Dramat dobra jest także dramatem relacji człowieka do Boga. Ludzki dramat nie jest możliwy bez Boga, którego obecność stanowi fundamentalny punkt odniesienia dramatu. Już samo pytanie o Boga jest według Tischnera pytaniem dramatycznym: „Czy Bóg jest? Gdzie Bóg jest? Skąd przychodzi Bóg do człowieka? W jaki sposób człowiek może odnaleźć swego Boga?”[23] Obecność Boga to jednak nie tylko fundamentalny punkt odniesienia dramatu, ale jego istota: „Wśród rozmaitych opinii i przypuszczeń jedno jest szczególnie godne uwagi: istnieje właściwie tylko jeden dramat osoby - dramat człowieka z Bogiem. Każdy inny dramat i wątek dramatyczny jest jedynie fragmentem tego dramatu”[24].
Relacja człowiek z Bogiem jest relacją człowieka do Boga i Boga do człowieka. Dlatego dramat ma tu dwa wymiary. Od strony człowieka przedstawia go ks. Tischner jako dramat Hioba. „Hiob ma świadomość, że stał się inny. Przede wszystkim stał się inny dla ludzi, szczególnie dla dawnych przyjaciół. W pewnym sensie stał się również inny dla Boga. Ale być innym dla ludzi i dla Boga znaczy, że także ludzie i Bóg stali się inni dla Hioba. (...) Hiob nie rozumie swej sytuacji. Narastająca ze wszystkich stron wokół Hioba świadomość inności sprawia, że zamyka się on w sobie i w zamknięciu potwierdza swe »bycie-dla-siebie«. Hiob osiąga poziom istnienia »bez złudzeń« - poziom »monady bez okien«”[25]. Gdyby jednak Hiob był monadą bez okien, żadna relacja nie byłaby możliwa. Człowiek, w tym wypadku Hiob, nie jest jednak monadą bez okien, lecz monadą z zatrzaśniętymi oknami. „Ból Hioba polega na sprzeczności: ten, kogo nie ma - absolutnie Inny - wciąż jest. Nie ma go nigdzie w przestrzeni na zewnątrz Hioba, ale jest w jego wnętrzu. Hiob nosi Innego w sobie. Nosi go jako swoje istotne cierpienie. U dna bólu ciała, pod powloką utkaną z ran, u źródeł nieszczęść, jakie go spotkały, rozpościera się On - ten, który jest tak Inny, jak inne są ludzkie bóle i cierpienia. (...) Inny wtargnął do wnętrza monady i zatrzasnął jej okna. Monada jest nie tyle »bez okien«, ile »z zatrzaśniętymi oknami«”[26]. Bóg (Inny) jest zatem obecny i jednocześnie nieobecny. Tischner dodaje zdanie, które w moim przekonaniu jest jednym z bardziej dramatycznych zdań wyrażających relację człowieka do Boga: „Inny jest bólem, który nie pozwala mieć siebie. Nie można żyć bez Innego, ale z Innym też żyć nie można”[27]. Oto sytuacja człowieka wobec Boga. By wejść w relację z Bogiem (Innym), trzeba być sobą (odosobnienie). Jednocześnie jednak to odosobnienie jest cierpieniem (nie można żyć bez Innego). Ślad Innego w skończoności jest warunkiem relacji z Innym. Kondycja człowieka, który spotyka Boga, jest kondycją człowieka cierpiącego.
[„Hiob trägt den Anderen in sich. Er trägt ihn in sich als sein wesentliches Leid. Auf dem Grund des körperlichen Schmerzes, unter einer Schicht, die aus Wunden gewebt ist, am Ursprung des Unglücks, das ihn ereilte, erstreckt sich Er - derjenige, der so sehr anders ist, wie menschliche Wunden und Leiden anders sind. (...) Der Andere ist 'anders', und doch ist er in ihm, in Hiob. Er ist sein ureigenstes Unglück, sein persönlicher Fluch. Der Andere ist ins Innere der Monade vorgedrungen und hat ihre Fenster zugeschlagen. Die Monade ist gar nicht so sehr 'fensterlos', vielmehr sind 'ihre Fenster zugeschlagen'. Der Andere ist der Schmerz, der es nicht erlaubt, sich selbst zu besitzen. Es ist unmöglich, mit dem Anderen zu leben, aber unmöglich ist es auch, ohne den Anderen zu leben.”]
Dramatu doświadcza także Bóg. Słowo stając się ciałem weszło w sam rdzeń ludzkich sytuacji granicznych. Narodzinom Jezusa towarzyszyło mordowanie niewinnych dzieci. Tischner dostrzegł cały dramatyzm sytuacji. „Możemy sobie łatwo wyobrazić zrozpaczoną matkę, która po stracie dziecka oskarża nie tylko Heroda, lecz także... Jezusa: „Po co się urodziłeś? Dlaczego prowokowałeś zbrodniarza?” Dla Tischnera nie było istotne czy takie oskarżenia w ogóle padły. Wystarczyło, że były możliwe. Jaką świadomość miał Jezus, któremu opowiedziano to wydarzenie? „Nie wiemy, jakie etapy przechodziło w duszy Jezusa Jego ludzkie poczucie winy. Wiemy jednak, że nie było Mu ono całkiem obce. Nad Jordanem powiedziano mu: jesteś Barankiem Bożym, jesteś żywym nosicielem ludzkich win. Będzie się o Nim powtarzać: „Winy całego świata nosił”. (...) Jezus ukazuje się nam jako święty i obwiniony zarazem. Z sytuacji granicznej, w której trzeba człowiekowi przyjąć winę lub winę odrzucić, Jezus wyjdzie z poczuciem najgłębszej świętości i najgłębszego obwinienia”. Tischner w swej interpretacji posuwa się odważnie daleko. To nie matki, które potraciły swe dzieci są winne. To nie one są winne tego, że żyjemy w świecie, w którym możliwa jest rozpacz matek. To nie Bóg umiera najpierw dla i za człowieka, lecz człowiek dla i za Boga. Bóg rodzi się w świecie śmierci. „Jego życie (...) stanowi własność niewinnie pomordowanych i wszystkich im podobnych”[28]. I w innym miejscu pisał: „Wcielenie Słowa dokonane na takim świecie, na jakim wszyscy żyjemy, musiało z wielu względów zakończyć się tragedią. Znów logika będzie nieubłagana. Skoro Bóg jest miłością, skoro Syn jest w Ojcu, a Ojciec w Synu, skoro rozpacz człowieka stawia Boga w stan oskarżenia, trzeba Synowi podzielić los zrozpaczonych aż do końca. Oskarżenia zrozpaczonych wtedy tylko mogą stracić swą pierwotną siłę, gdy rozpaczający posłyszą głos z krzyża: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”[29]
Dramat
Przejdźmy teraz do istoty samego dramatu. Istotą dramatu jest dialektyczna synteza skończoności i nieskończoności. Rozwiązanie syntezy prowadzi albo do zamknięcia człowieka w skończoności, albo zamknięcia go w nieskończoności. Pierwsze rodzi rozpacz, a drugie pychę. Tischnerowska koncepcja dramatu ma proweniencję Pascalowską. Pisał: „Poznanie Boga filozofów rodzi pychę, poznanie ludzkiej nędzy rodzi rozpacz, jedynie poznanie Chrystusa jest środkiem, bo „w Nim poznajemy własną nędze i własną wielkość”[30]. W wielu miejscach można u ks. Tischnera wytropić ową Pascalowską syntezę. Tak pojmuje on na przykład pojęcie osoby: „…osoba jest osadzona na sprzeczności. Jest bytem wewnętrznie sprzecznym, który utrzymuje siebie przy istnieniu dzięki bezustannemu odzyskiwaniu wewnętrznej równowagi między przeciwieństwami. Nie są to przeciwieństwa ontologiczne lecz agatologiczne, umieszczone na osi bezpośrednio przeżywanego dobra i zła”[31]. Podobnie dialektycznie postrzega on doświadczenie wartości, jako jednoczesne, syntetyczne, doświadczenie obecności skończonej osoby i nieskończonego Dobra.. Brak widzenia osoby w doświadczeniu etycznym prowadzi według Tischnera do etycznego utopizmu. „Człowiek jednostronnie wyczulony na świat wartości, ale pozbawiony daru widzenia rzeczywistości, staje się najczęściej etycznym utopistą. Zapatrzony wprost w słońce, nie może widzieć świata. Chcąc zawsze zrobić to, co możliwie najlepsze, nie potrafi zrobić tego co właściwe. Pozostaje mu jedynie marzycielski rozhowor o wzniosłych ideach, pięknych przykładach, najwyższych wartościach ludzkich, dla których jednak zawsze brak czasu i brak miejsca. (…) Etyczny utopista to ten, kto pozwolił, by jego własne ideały – oślepiły go”[32]. Przeciwieństwem etycznego utopizmu jest etyczny fatalizm. Tak jak utopista widzi jedynie absolutność wartości, a nie widzi rzeczywistej obecności innego, tak fatalista widzi jedynie rzeczywistą obecność, a nie widzi wartości.
Już to dialektyczne napięcie między utopizmem a fatalizmem ukazuje, że dramat będący syntezą doświadczenia skończoności i nieskończoności może przerodzić się w dwa rodzaje tragedii: tragedii zamknięcia w samej skończoności i tragedii zamknięcia tylko w samej nieskończoności. Każde rozbicie dialektycznej syntezy między skończonością i nieskończonością, która stanowi istotę dramatu, prowadzi do tragedii.
Pierwszy rodzaj tragedii, to tragedia skończoności, w której skończoność zamyka się na nieskończoność. Doświadczamy zła, tracąc nadzieję na Dobro. „Dramat otwiera możliwość tragedii. Istotę tragedii stanowi zwycięstwo zła nad dobrem. (…) Tragiczny splot wydarzeń tym się charakteryzuje, iż zło, zamiast ginąć – tryumfuje. Za swój czyn miłosierdzia Prometeusz ponosi karę. Uciekający przed przeznaczeniem król Edyp pada ofiarą przeznaczenia. Sprawiedliwy ginie ukrzyżowany między łotrami. Tragedia kończy się wydarzeniem, w którym dobro ukazuje swą bezsiłę w sporze ze złem. Słówkiem tragiczność określamy możliwość tragedii. Dramat kryje w sobie zarodek tragiczności, otwiera bowiem drogę ku tragedii jako swej możliwości”[33].
Przejawem tragedii skończoności jest melancholia. „Świat melancholii jest podzielony na dwie zasadniczo różne przestrzenie: górną, idealną i utopijną, oraz dolną, codzienną i prozaiczną. W idealną przestrzeń świata kierują się najgłębsze nadzieje, ambicje, marzenia człowieka (…) W przestrzeni prozaicznej dzieje się szara codzienność (…) Tutaj pędzi swój nudny i nostalgiczny żywot człowiek przywiązany do swego czasu i swej przestrzeni, odbywając pokutę za nieokreślone winy”.[34] Melancholia jest stanem apatii i porażki po niezrealizowanej szansie. Dla Tischnera szczególnie istotne jest odniesienie melancholii do czasu: „Melancholia jest rozpaczą, która nie zdążyła dojrzeć. Różnica wynika z czasowości. Czas rozpaczy jest czasem bez jutra. Czas melancholii jest czasem degradującego się jutra”.[35] Istotą religii melancholii jest apoteoza cierpienia. „O ile w chrześcijaństwie cierpienie miało wartość, ponieważ przynosiło jedyny w swoim rodzaju owoc, o tyle tutaj sam ból jest wartością”[36].
Melancholia, choć nie wprost, pojawia się także w wewnętrznym doświadczeniu Hioba. „Okna monady zatrzasnęły się. Zapadła cisza. Jedynie od czasu do czasu ciszę tę dopełnia jakaś skarga, jakiś smutek widoku, jakaś beznadzieja zarastających trawą ścieżek, którymi ktoś kiedyś przechodził, aby zapukać w okno”[37]. [„Die Fenster der Monaden sind zugeschlagen. Stille. Von Zeit zu Zeit geht durch diese Stille nur eine Klage, die Traurigkeit des Anblicks, die Hoffnungslosigkeit des Grases, das auf dem Weg wächst. Hier war einmal jemand entlang gegangen, um ans Fenster zu klopfen.”]
Istnieje jednak także inny wymiar tragedii, choć ks. Tischner pojęcia tragedii w tym kontekście nie używał. To tragedia nieskończoności, w której zamknięcie w nieskończoności, odrywa nas od skończoności. Taki wymiar tragedii, jak sądzę, występuje w etyce Levinasa. Etyka Levinasa to etyka tragedii nieskończoności. Pisał ks. Tischner: „Myśl Levinasa jest pełna dramatyzmu. Levinas stara się doprowadzać do końca idee, które podsuwa mu doświadczenie. Rodzi się jednak pytanie: czy nie jest w tym jednostronny? Czy miłujący bliźnich nie ma prawa do miłości siebie?”[38] I w innym miejscu: „Poświęcenie doszło do granicy samounicestwienia. Być naprawdę znaczyło; nie być. Czy można przyjąć, że poświęcenie takie było właściwą odpowiedzią na wezwanie Dobra? Czy – pytając naiwnie – Dobru rzeczywiście chodzi o to, by jedni umierali za innych i w takiej śmierci osiągali swą pełnię? A może w jakimś punkcie dramat został „zafałszowany”?”[39] Ks. Tischner, wbrew Levinasowi, zachowuje dramatyczną dialektykę. Nieskończona odpowiedzialność za innego nie znosi mnie samego. Szacunek dla siebie nie ma charakteru nieodpowiedzialności. Inny jest dla mnie „ciężarem-lekkością”[40]. Życie nie jest zatem ani tylko nieznośną lekkością bytu, ani ciężarem, lecz jednym i drugim – „ciężarem-lekkością”.
Paradoksalnie także Pascalowski dramat popadł w tragizm nieskończoności. Kiedy Pascal w swej hierarchii dóbr ustanowił nieskończoną różnicę między dobrami cielesnymi, duchowymi i Dobrem najwyższym, zerwał dialektyczna syntezę. Opowiadając się jednostronnie za Dobrem najwyższym wzgardził dobrami skończonymi. Ks. Tischner wydaje się pozostawać wierny tej dialektyce dramatu do końca. I w tym sensie jego koncepcja człowieka w perspektywie dobra skończonego jest bardzie pascalowska niż samego Pascala.
Ks. Tischnera idea człowieka skończonego wpisuje się w koncepcję człowieczeństwa europejskiego. Człowieczeństwo europejskie, ukształtowane przez myśl europejską, jest w swej istocie dialektyczne. Dialektyczność oznacza tu, że człowiek jest syntezą przeciwieństw. Jest jednocześnie istotą materialną i duchową, przyrodniczą i tworzącą kulturę, skończoną i pragnącą nieskończoności, wolną i odpowiedzialną, sprawiedliwą i miłosierną, indywidualną i wspólnotową, aktywną i kontemplatywną, otwarta i zamkniętą, wychyloną ku przyszłości i zanurzoną w przeszłości. Dialektyczna synteza jest stanem równowagi, w której przeciwieństwa się dopełniają. Brak równowagi, czy nawet zerwanie syntezy, prowadzi zawsze do negatywnych doświadczeń i groźnych kryzysów. I tak dla przykładu sprawiedliwość bez miłości przemienia się w niesprawiedliwość, a miłość bez sprawiedliwości rodzi emocjonalną ślepotę. Wolność bez odpowiedzialności może przemienić się w anarchię, podobnie jak odpowiedzialności bez wolności w tyranię. Indywidualizm bez relacji społecznych może przekształcić się w egoizm społeczny, a relacje społeczne nie uwzględniające odrębności osób w kolektywizm. Kontemplacja pozbawiona działania może przemienić się w narcyzm, a działanie bez kontemplacji w czysty aktywizm. Filozofia dramatu dobra ks. Tischnera nadała ramy tej idei człowieczeństwa jako jedności przeciwieństw. Tischnerowski człowiek jest tym, który, póki żyje, musi chodzić jedną nogą po ziemi a drugą po niebie.
Jaka jest jednak cena dramatu dobra? Dramat polega na tym, że człowiek jako istota skończona nie może się nigdy spełnić. Parafrazując fragment wiersza Leśmiana, otwierającego „Impresje aksjologiczne”, pisał ks. Tischner: „człowiek jest modlitwą, która wbrew samej sobie spełnić się nie jest w stanie”[41].
W dramacie skończoności dobro i zło związane są ze sobą nierozdzielnie, splecione we wspólnym czasie, we wspólnej przestrzeni, w jednym i tym samym człowieku. „Tak splecione stanowią istotną perspektywę dziejów człowieka”[3]. Na tym świecie jest tak, że dobro jest uwarunkowane przez zło a zło przez dobro. „Czyniący dobro, mimo woli wyzwala zło a czyniący zło, wyzwala dobro. Gdyby nie istniał marnotrawny syn, nie byłoby miłosiernego ojca”[4].
Dramat dobra i zła rozgrywa się zatem w świecie, który jest skończony; w którym, zanim uczynimy jakieś zło, zło już istnieje. Być może dlatego, że świat jest tylko światem. W tę skończoność wpisana jest kondycja ludzkiego istnienia. Interpretując mit platońskiej jaskini pisał ks. Tischner : „Cóż nam odsłania to doświadczenie? Odsłania nam ono fakt, że świat, w którym żyjemy, nie jest takim światem, jaki może i powinien być. Pierwotne doświadczenie aksjologiczne nie mówi nam, że powinno być coś, czego nie ma. Nie mówi nam też, że powinienem coś zrobić, czegoś zaniechać. To wszystko okazuje się wtórne. Pierwotne jest wyłącznie to: jest coś, czego być nie powinno. Widzialny świat jest ułudą świata. Prometeusz wisi przybity do ściany, ale dlaczego, za co? Wszyscy żyjemy w jaskini pełnej cieni, za co nas tak przykuto? Dlaczego sprawiedliwi cierpią? Dlaczego umarł Sokrates w taki sposób? Wciąż pierwotne jest to: jest coś takiego, czego być nie powinno”.[5]
Skończoność ludzkiego istnienia naznaczona jest nie tylko dramatycznym napięciem między Dobrem, Prawdą i Pięknem. Dramatyczne jest także Dobro w samym sobie. Najpierw chciałbym zatrzymać się przy głównych wątkach wewnętrznego dramatu Dobra wynikających ze skończoności istnienia i czynionego przez człowieka dobra. W drugiej części będę chciał zająć się samym dramatem.
Dramat dobra
Jednym z dramatycznych wymiarów dobra jest realizacja własnego „ja aksjologicznego”. Dramat dobra obecny jest zatem już we wczesnym okresie filozofii ks. Tischnera, w którym tworzył on koncepcję „ja aksjologicznego”. Ja aksjologiczne „jest tym pojęciem, z którego dają się „wywieść” wszystkie inne pojęcia ja”[6]. Jest transcendentne, irrealne, lecz jednocześnie indywidualne. Tutaj interesuje nas przede wszystkim indywidualny, osobowy wymiar owego ja. „Indywidualność tę podkreśla słówko „moje”, które stosujemy niekiedy dla jego dookreślenia. „Moje ja” jest jedno, niepowtarzalne, inne niż ja aksjologiczne drugiego człowieka. Ani cenniejsze, ani mniej cenne, po prostu inne, jak inne jest piękno dwu obrazów jednego i tego samego przedmiotu malowanego przez dwu mistrzów. Ogólna może być tylko idea ja. Samo ja nie jest jednak ideą”[7]. Dramat rodzi się z napięcia między irrealnym i transcendentnym wymiarem ja aksjologicznego, a jego wymiarem indywidualnym. Żaden kształt aksjologiczny jaki ktoś nadaje swemu ja nie jest ostateczny, nie wyczerpuje wszystkich jego możliwości. „Proces urealnienia rozgrywa się w nastroju, którego właściwością jest pewna szczególna dwoistość. Z jednej strony towarzyszy mu świadomość „wzbogacania się” o nowe perspektywy urzeczywistnień aksjologicznych. (…) Z drugiej jednak strony towarzyszy mu świadomość nieodwołalnego „zatrzaśnięcia się” innych horyzontów aksjologicznych i bezpowrotnego „zubożenia”. (…) Stojące w samym środku tej dwoistej nastrojowości egzystencjalnej ja aksjologiczne nie zna pełnej wygranej, chociaż pełnej wygranej pragnie. Poprzez cały ciąg procesu urealnienia niesie ono w sobie nieokreślone uczucie goryczy, którego rdzeniem jest pamięć o tych bezpowrotnych zubożeniach”[8]. Indywidualny, osobowy wymiar aksjologicznego ja znajduje się zatem zawsze w sytuacji dramatycznej: na każdej wybranej przezeń drodze aksjologicznej samorealizacji kładą się zawsze cieniem drogi nie wybrane. To dlatego, pisze Tischner, że usiłujemy zracjonalizować sobie to doświadczenie dramatu uprawiamy prywatne mitologie. „Człowiek opowiada swój możliwy los, gdyby był postawiony w innym świecie i wśród innych przypadków. Prywatne mitologie zaczynają się zazwyczaj od słów: „Gdyby stosunki inaczej się ułożyły, byłbym dzisiaj…”. Przegrani snują w ten sposób pociechy po klęskach, a zwycięzcy konstruują marzenia o jeszcze większych triumfach. „Dajcie nam inny świat – mówią ludzie w prywatnych mitologiach – a pokażemy wam inną wersję samych siebie”. Poprzez prywatne mitologie odsłania się radykalnie fundamentalna kondycja aksjologicznego ja – jego irrealność i jego transcendencja”[9].
Dramatem naznaczone jest także spotkanie innego. Jego obecność otwiera nas na Dobro. Ponieważ jednak każda osoba jest inna, inna musi być dlań miara Dobra. W odniesieniu do innej osoby nie istnieje zatem sprawiedliwość w ogóle, szlachetność w ogóle, męstwo w ogóle. „Wartości etyczne odsłaniają się nam zawsze jako „partytura” w tle obecności drugiego człowieka. (…) abstrahowanie od drugiego człowieka pociąga za sobą zawsze jakieś zubożenie pierwotnej sytuacji etycznej. Ta zaś jest zawsze konkretna, niepowtarzalna, związana z człowiekiem. Bardzo często brak nam słów na jej opisanie. Bo słowa obejmują tylko to, co powtarzalne. A związane z ludzkim konkretem wartości poddają się uogólnieniom z oporem i jakby trochę pod przymusem”[10].
Innym wymiarem dramatu dobra w relacji do innego jest wzajemność. „W spotkaniu z drugim nasze poszukiwania albo się rozminą, albo się odnajdą. Jeżeli odnajdziemy się nawzajem, on stanie się pełnym człowiekiem dzięki mnie i ja stanę się pełnym człowiekiem dzięki niemu”[11]. Wzajemność pojawia się u Tischnera w miejscu Heglowskiego pojęcia uznania. Odmowa uznania innego może doprowadzić go nie tylko na próg samotności i cierpienia, ale nawet śmierci. Jedno z istotnych odkryć aksjologicznej etyki Tischnera dotyczy właśnie uznania–wzajemności. To nie miejsca tworzą międzyosobowe uznanie-wzajemność, lecz uznanie–wzajemność tworzy miejsca. Dzięki międzyosobowemu uznaniu-wzajemności powstaje dom. „Człowiek nie może zadomowić się w samotności. Samotni budują cele, inni wznoszą kryjówki. Zadomowienie jest miejscem kobiecej i męskiej wzajemności. (…) Kobieta w samotności nie posiada domu. Samotny mężczyzna również nie posiada domu. Mimo to mężczyzna ofiarowuje kobiecie dom i kobieta ofiaruje dom mężczyźnie. Na tym polega istota wzajemności, iż człowiek ofiarowuje drugiemu to, co w ogóle staje się możliwe dzięki obecności drugiego przy nim”[12]. Kolejnym miejscem wzajemności jest warsztat pracy. „Praca jest nie tylko pokonywaniem oporu tworzywa, lecz przede wszystkim formą porozumienia ludzi z ludźmi”[13]. Twórcze działanie wzajemności ukazuje się w świątyni. „Sens owej wzajemności odsłania idea ofiary – uświęcenia przez poświęcenie. (…) W ofierze wyraża się przeświadczenie, że człowiek jest dla Kogoś”[14]. Cmentarz jest natomiast miejscem wzajemności z przodkami. „Budować cmentarz i grób znaczy: podejmować dziedzictwo”[15]. Międzyosobowa wzajemność nie jest jednak wolna od dramatu. Jakże często domy zamieniają się w kryjówki, w których panuje odwet, praca staje się miejscem walki lub bezsensownego wysiłku, świątynie stają się miejscem wykluczania innych, lub usprawiedliwiania swej przewagi nad innymi, a cmentarze stają się miejscem budzenia demonów przeszłości.
Przedstawiony tu wewnętrzny dramat dobra dotyczy nie tylko tego, że dom może zamienić się w kryjówkę, warsztat pracy w miejsce walki, świątynie w miejsca wykluczenia innych, a cmentarze mogą stać się miejscem budzenia demonów przeszłości. Dramat polega także na tym, jeśli można coś dopowiedzieć do myśli ks. Tischnera, że zbyt poświęcając się pracy zaniedbujemy dom, a czyniąc z pracy miejsce walki, dom zamieniamy w kryjówkę. Składamy w świątyni ofiary budząc jednocześnie cmentarne demony przeszłości.
Co jest przyczyną dramatu wzajemności? Jedną z nich jest dramat dobrej woli. „W świecie, w którym człowiek żyje, jego pragnienia i dążenia moralne często nie znajdują zrozumienia. Świat nie chce takich pragnień uwzględnić, często sądzi po niezamierzonych owocach. Tymczasem owoce nie są zazwyczaj zawinione. Jakby jakaś ślepa, obca i złośliwa siła wkraczała od czasu do czasu w ludzkie życie i odwracała na opak przyrodzoną dobrą wolę człowieka. (…) Stąd rodzą się niekiedy w ludziach dramatyczne pytania: czy warto czynić dobro, jeśli dobro to owocuje złem?”[16] Kierujemy się zatem dobrą wolą, a jakiś złośliwy demon wypacza to dobro. Szukamy także kompromisu między wymogami dobra a koniecznościami życia. W tym kontekście często ks. Tischner przytaczał słowa św. Pawła: „Dobra, którego chcę, nie czynię, a czynię zło, którego nie chcę”[17].
Kolejną przyczyną jest dramatyczne napięcie przebiegające między relacją do innego i siebie samego. Czy na każde pukanie do drzwi należy te drzwi otworzyć? „Co wiem o sobie ja – odpowiadający? Wiem jedno: dając odpowiedź, czyli spełniając prośbę pytającego, wiem już, co to znaczy być dobrym. Wiem z bezpośredniego doświadczenia. (…) Wiem, co to znaczy być dobrym tu i teraz. Daję to, o co mnie proszą. To dobrze. Ale daję, by już sobie poszli i przestali prosić. Tylko tyle daję. Nie więcej. Resztę mam dla siebie. To źle. Odpowiadam i tym sposobem dowodzę, że jestem odpowiedzialny. Lecz chciałbym już zakończyć moją odpowiedzialność, oddalić się i nie wrócić. Ocalam innego. Ale i siebie ocalam przed innym. Oddaję słowo, aby zatrzymać siebie. Zatrzymuję siebie, oddając słowo. Być dobrym znaczy zarazem: nie być dobrym, być złym. Zawsze jest się w granicach skończoności. Odpowiedź i pytanie to także dwa wyrazy ludzkiej skończoności – jak łzy, które płyną z oczu, mącąc widzenie świata”[18].
Dramatyczność dobra związana jest także z przemijalnością czasu, jego jednorazowością, nieodwracalnością, z możliwością nie rozpoznania kairos. „[M]yślenie etyczne musi dobrze rozumieć „znaki czasu”; musi mieć dobrą wolę rozumienia tych znaków. Grozi nam bowiem, że zapatrzeni w gotowe systemy etyczne i skupieni na dowodzeniu, że ich „normy są wciąż aktualne”, pozostawimy bez żadnej repliki etycznej wezwania ludzi, którzy dziś walczą wśród nas o ludzką twarz”[19]. Czyniąc jakieś dobro możemy zatem nie rozpoznać tego dobra, które należy czynić tu i teraz.
Wreszcie przyczyną dramatu jest nie rozpoznanie istotnej nadziei, zarówno własnej, jak i innego. „Zawsze jest tak, że albo ja proponuję drugiemu jakąś wartość do realizacji i mam nadzieję, że drugi podejmie moją propozycję, albo drugi proponuje mi coś podobnego, żywiąc wobec mnie podobną nadzieję. Skala wartości, jakich doświadczam w związku z drugim człowiekiem, rzeźbi skalę mojej nadziei, z którą zbliżam się ku niemu”[20]. Spośród wszystkich nadziei najważniejsza jest jednak nadzieja istotna. „Nadzieja istotna to ta nadzieja, poprzez którą osoba ludzka zwraca się w stronę najbardziej sobie bliskich wartości, aby je odnaleźć lub zrealizować w świecie, w drugim, w sobie. Jest to zarazem ta nadzieja, którą osoba najskuteczniej broni siebie przed upadkiem w rozpacz. Poprzez nadzieję istotną wyraża się to, co w osobie jest najbardziej osobowe”[21]. Rozpoznanie nadziei istotnej nie jest jednak proste. „Nie zawsze człowiek potrafi odkryć zawczasu, co jest jego wartością istotną i co jest jego istotną nadzieją. Jest to najczęściej „nadzieja wędrująca”. (…) Wędrówki nadziei istotnej powodują kryzysy porozumień z drugim.”[22].
Dramat dobra jest także dramatem relacji człowieka do Boga. Ludzki dramat nie jest możliwy bez Boga, którego obecność stanowi fundamentalny punkt odniesienia dramatu. Już samo pytanie o Boga jest według Tischnera pytaniem dramatycznym: „Czy Bóg jest? Gdzie Bóg jest? Skąd przychodzi Bóg do człowieka? W jaki sposób człowiek może odnaleźć swego Boga?”[23] Obecność Boga to jednak nie tylko fundamentalny punkt odniesienia dramatu, ale jego istota: „Wśród rozmaitych opinii i przypuszczeń jedno jest szczególnie godne uwagi: istnieje właściwie tylko jeden dramat osoby - dramat człowieka z Bogiem. Każdy inny dramat i wątek dramatyczny jest jedynie fragmentem tego dramatu”[24].
Relacja człowiek z Bogiem jest relacją człowieka do Boga i Boga do człowieka. Dlatego dramat ma tu dwa wymiary. Od strony człowieka przedstawia go ks. Tischner jako dramat Hioba. „Hiob ma świadomość, że stał się inny. Przede wszystkim stał się inny dla ludzi, szczególnie dla dawnych przyjaciół. W pewnym sensie stał się również inny dla Boga. Ale być innym dla ludzi i dla Boga znaczy, że także ludzie i Bóg stali się inni dla Hioba. (...) Hiob nie rozumie swej sytuacji. Narastająca ze wszystkich stron wokół Hioba świadomość inności sprawia, że zamyka się on w sobie i w zamknięciu potwierdza swe »bycie-dla-siebie«. Hiob osiąga poziom istnienia »bez złudzeń« - poziom »monady bez okien«”[25]. Gdyby jednak Hiob był monadą bez okien, żadna relacja nie byłaby możliwa. Człowiek, w tym wypadku Hiob, nie jest jednak monadą bez okien, lecz monadą z zatrzaśniętymi oknami. „Ból Hioba polega na sprzeczności: ten, kogo nie ma - absolutnie Inny - wciąż jest. Nie ma go nigdzie w przestrzeni na zewnątrz Hioba, ale jest w jego wnętrzu. Hiob nosi Innego w sobie. Nosi go jako swoje istotne cierpienie. U dna bólu ciała, pod powloką utkaną z ran, u źródeł nieszczęść, jakie go spotkały, rozpościera się On - ten, który jest tak Inny, jak inne są ludzkie bóle i cierpienia. (...) Inny wtargnął do wnętrza monady i zatrzasnął jej okna. Monada jest nie tyle »bez okien«, ile »z zatrzaśniętymi oknami«”[26]. Bóg (Inny) jest zatem obecny i jednocześnie nieobecny. Tischner dodaje zdanie, które w moim przekonaniu jest jednym z bardziej dramatycznych zdań wyrażających relację człowieka do Boga: „Inny jest bólem, który nie pozwala mieć siebie. Nie można żyć bez Innego, ale z Innym też żyć nie można”[27]. Oto sytuacja człowieka wobec Boga. By wejść w relację z Bogiem (Innym), trzeba być sobą (odosobnienie). Jednocześnie jednak to odosobnienie jest cierpieniem (nie można żyć bez Innego). Ślad Innego w skończoności jest warunkiem relacji z Innym. Kondycja człowieka, który spotyka Boga, jest kondycją człowieka cierpiącego.
[„Hiob trägt den Anderen in sich. Er trägt ihn in sich als sein wesentliches Leid. Auf dem Grund des körperlichen Schmerzes, unter einer Schicht, die aus Wunden gewebt ist, am Ursprung des Unglücks, das ihn ereilte, erstreckt sich Er - derjenige, der so sehr anders ist, wie menschliche Wunden und Leiden anders sind. (...) Der Andere ist 'anders', und doch ist er in ihm, in Hiob. Er ist sein ureigenstes Unglück, sein persönlicher Fluch. Der Andere ist ins Innere der Monade vorgedrungen und hat ihre Fenster zugeschlagen. Die Monade ist gar nicht so sehr 'fensterlos', vielmehr sind 'ihre Fenster zugeschlagen'. Der Andere ist der Schmerz, der es nicht erlaubt, sich selbst zu besitzen. Es ist unmöglich, mit dem Anderen zu leben, aber unmöglich ist es auch, ohne den Anderen zu leben.”]
Dramatu doświadcza także Bóg. Słowo stając się ciałem weszło w sam rdzeń ludzkich sytuacji granicznych. Narodzinom Jezusa towarzyszyło mordowanie niewinnych dzieci. Tischner dostrzegł cały dramatyzm sytuacji. „Możemy sobie łatwo wyobrazić zrozpaczoną matkę, która po stracie dziecka oskarża nie tylko Heroda, lecz także... Jezusa: „Po co się urodziłeś? Dlaczego prowokowałeś zbrodniarza?” Dla Tischnera nie było istotne czy takie oskarżenia w ogóle padły. Wystarczyło, że były możliwe. Jaką świadomość miał Jezus, któremu opowiedziano to wydarzenie? „Nie wiemy, jakie etapy przechodziło w duszy Jezusa Jego ludzkie poczucie winy. Wiemy jednak, że nie było Mu ono całkiem obce. Nad Jordanem powiedziano mu: jesteś Barankiem Bożym, jesteś żywym nosicielem ludzkich win. Będzie się o Nim powtarzać: „Winy całego świata nosił”. (...) Jezus ukazuje się nam jako święty i obwiniony zarazem. Z sytuacji granicznej, w której trzeba człowiekowi przyjąć winę lub winę odrzucić, Jezus wyjdzie z poczuciem najgłębszej świętości i najgłębszego obwinienia”. Tischner w swej interpretacji posuwa się odważnie daleko. To nie matki, które potraciły swe dzieci są winne. To nie one są winne tego, że żyjemy w świecie, w którym możliwa jest rozpacz matek. To nie Bóg umiera najpierw dla i za człowieka, lecz człowiek dla i za Boga. Bóg rodzi się w świecie śmierci. „Jego życie (...) stanowi własność niewinnie pomordowanych i wszystkich im podobnych”[28]. I w innym miejscu pisał: „Wcielenie Słowa dokonane na takim świecie, na jakim wszyscy żyjemy, musiało z wielu względów zakończyć się tragedią. Znów logika będzie nieubłagana. Skoro Bóg jest miłością, skoro Syn jest w Ojcu, a Ojciec w Synu, skoro rozpacz człowieka stawia Boga w stan oskarżenia, trzeba Synowi podzielić los zrozpaczonych aż do końca. Oskarżenia zrozpaczonych wtedy tylko mogą stracić swą pierwotną siłę, gdy rozpaczający posłyszą głos z krzyża: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”[29]
Dramat
Przejdźmy teraz do istoty samego dramatu. Istotą dramatu jest dialektyczna synteza skończoności i nieskończoności. Rozwiązanie syntezy prowadzi albo do zamknięcia człowieka w skończoności, albo zamknięcia go w nieskończoności. Pierwsze rodzi rozpacz, a drugie pychę. Tischnerowska koncepcja dramatu ma proweniencję Pascalowską. Pisał: „Poznanie Boga filozofów rodzi pychę, poznanie ludzkiej nędzy rodzi rozpacz, jedynie poznanie Chrystusa jest środkiem, bo „w Nim poznajemy własną nędze i własną wielkość”[30]. W wielu miejscach można u ks. Tischnera wytropić ową Pascalowską syntezę. Tak pojmuje on na przykład pojęcie osoby: „…osoba jest osadzona na sprzeczności. Jest bytem wewnętrznie sprzecznym, który utrzymuje siebie przy istnieniu dzięki bezustannemu odzyskiwaniu wewnętrznej równowagi między przeciwieństwami. Nie są to przeciwieństwa ontologiczne lecz agatologiczne, umieszczone na osi bezpośrednio przeżywanego dobra i zła”[31]. Podobnie dialektycznie postrzega on doświadczenie wartości, jako jednoczesne, syntetyczne, doświadczenie obecności skończonej osoby i nieskończonego Dobra.. Brak widzenia osoby w doświadczeniu etycznym prowadzi według Tischnera do etycznego utopizmu. „Człowiek jednostronnie wyczulony na świat wartości, ale pozbawiony daru widzenia rzeczywistości, staje się najczęściej etycznym utopistą. Zapatrzony wprost w słońce, nie może widzieć świata. Chcąc zawsze zrobić to, co możliwie najlepsze, nie potrafi zrobić tego co właściwe. Pozostaje mu jedynie marzycielski rozhowor o wzniosłych ideach, pięknych przykładach, najwyższych wartościach ludzkich, dla których jednak zawsze brak czasu i brak miejsca. (…) Etyczny utopista to ten, kto pozwolił, by jego własne ideały – oślepiły go”[32]. Przeciwieństwem etycznego utopizmu jest etyczny fatalizm. Tak jak utopista widzi jedynie absolutność wartości, a nie widzi rzeczywistej obecności innego, tak fatalista widzi jedynie rzeczywistą obecność, a nie widzi wartości.
Już to dialektyczne napięcie między utopizmem a fatalizmem ukazuje, że dramat będący syntezą doświadczenia skończoności i nieskończoności może przerodzić się w dwa rodzaje tragedii: tragedii zamknięcia w samej skończoności i tragedii zamknięcia tylko w samej nieskończoności. Każde rozbicie dialektycznej syntezy między skończonością i nieskończonością, która stanowi istotę dramatu, prowadzi do tragedii.
Pierwszy rodzaj tragedii, to tragedia skończoności, w której skończoność zamyka się na nieskończoność. Doświadczamy zła, tracąc nadzieję na Dobro. „Dramat otwiera możliwość tragedii. Istotę tragedii stanowi zwycięstwo zła nad dobrem. (…) Tragiczny splot wydarzeń tym się charakteryzuje, iż zło, zamiast ginąć – tryumfuje. Za swój czyn miłosierdzia Prometeusz ponosi karę. Uciekający przed przeznaczeniem król Edyp pada ofiarą przeznaczenia. Sprawiedliwy ginie ukrzyżowany między łotrami. Tragedia kończy się wydarzeniem, w którym dobro ukazuje swą bezsiłę w sporze ze złem. Słówkiem tragiczność określamy możliwość tragedii. Dramat kryje w sobie zarodek tragiczności, otwiera bowiem drogę ku tragedii jako swej możliwości”[33].
Przejawem tragedii skończoności jest melancholia. „Świat melancholii jest podzielony na dwie zasadniczo różne przestrzenie: górną, idealną i utopijną, oraz dolną, codzienną i prozaiczną. W idealną przestrzeń świata kierują się najgłębsze nadzieje, ambicje, marzenia człowieka (…) W przestrzeni prozaicznej dzieje się szara codzienność (…) Tutaj pędzi swój nudny i nostalgiczny żywot człowiek przywiązany do swego czasu i swej przestrzeni, odbywając pokutę za nieokreślone winy”.[34] Melancholia jest stanem apatii i porażki po niezrealizowanej szansie. Dla Tischnera szczególnie istotne jest odniesienie melancholii do czasu: „Melancholia jest rozpaczą, która nie zdążyła dojrzeć. Różnica wynika z czasowości. Czas rozpaczy jest czasem bez jutra. Czas melancholii jest czasem degradującego się jutra”.[35] Istotą religii melancholii jest apoteoza cierpienia. „O ile w chrześcijaństwie cierpienie miało wartość, ponieważ przynosiło jedyny w swoim rodzaju owoc, o tyle tutaj sam ból jest wartością”[36].
Melancholia, choć nie wprost, pojawia się także w wewnętrznym doświadczeniu Hioba. „Okna monady zatrzasnęły się. Zapadła cisza. Jedynie od czasu do czasu ciszę tę dopełnia jakaś skarga, jakiś smutek widoku, jakaś beznadzieja zarastających trawą ścieżek, którymi ktoś kiedyś przechodził, aby zapukać w okno”[37]. [„Die Fenster der Monaden sind zugeschlagen. Stille. Von Zeit zu Zeit geht durch diese Stille nur eine Klage, die Traurigkeit des Anblicks, die Hoffnungslosigkeit des Grases, das auf dem Weg wächst. Hier war einmal jemand entlang gegangen, um ans Fenster zu klopfen.”]
Istnieje jednak także inny wymiar tragedii, choć ks. Tischner pojęcia tragedii w tym kontekście nie używał. To tragedia nieskończoności, w której zamknięcie w nieskończoności, odrywa nas od skończoności. Taki wymiar tragedii, jak sądzę, występuje w etyce Levinasa. Etyka Levinasa to etyka tragedii nieskończoności. Pisał ks. Tischner: „Myśl Levinasa jest pełna dramatyzmu. Levinas stara się doprowadzać do końca idee, które podsuwa mu doświadczenie. Rodzi się jednak pytanie: czy nie jest w tym jednostronny? Czy miłujący bliźnich nie ma prawa do miłości siebie?”[38] I w innym miejscu: „Poświęcenie doszło do granicy samounicestwienia. Być naprawdę znaczyło; nie być. Czy można przyjąć, że poświęcenie takie było właściwą odpowiedzią na wezwanie Dobra? Czy – pytając naiwnie – Dobru rzeczywiście chodzi o to, by jedni umierali za innych i w takiej śmierci osiągali swą pełnię? A może w jakimś punkcie dramat został „zafałszowany”?”[39] Ks. Tischner, wbrew Levinasowi, zachowuje dramatyczną dialektykę. Nieskończona odpowiedzialność za innego nie znosi mnie samego. Szacunek dla siebie nie ma charakteru nieodpowiedzialności. Inny jest dla mnie „ciężarem-lekkością”[40]. Życie nie jest zatem ani tylko nieznośną lekkością bytu, ani ciężarem, lecz jednym i drugim – „ciężarem-lekkością”.
Paradoksalnie także Pascalowski dramat popadł w tragizm nieskończoności. Kiedy Pascal w swej hierarchii dóbr ustanowił nieskończoną różnicę między dobrami cielesnymi, duchowymi i Dobrem najwyższym, zerwał dialektyczna syntezę. Opowiadając się jednostronnie za Dobrem najwyższym wzgardził dobrami skończonymi. Ks. Tischner wydaje się pozostawać wierny tej dialektyce dramatu do końca. I w tym sensie jego koncepcja człowieka w perspektywie dobra skończonego jest bardzie pascalowska niż samego Pascala.
Ks. Tischnera idea człowieka skończonego wpisuje się w koncepcję człowieczeństwa europejskiego. Człowieczeństwo europejskie, ukształtowane przez myśl europejską, jest w swej istocie dialektyczne. Dialektyczność oznacza tu, że człowiek jest syntezą przeciwieństw. Jest jednocześnie istotą materialną i duchową, przyrodniczą i tworzącą kulturę, skończoną i pragnącą nieskończoności, wolną i odpowiedzialną, sprawiedliwą i miłosierną, indywidualną i wspólnotową, aktywną i kontemplatywną, otwarta i zamkniętą, wychyloną ku przyszłości i zanurzoną w przeszłości. Dialektyczna synteza jest stanem równowagi, w której przeciwieństwa się dopełniają. Brak równowagi, czy nawet zerwanie syntezy, prowadzi zawsze do negatywnych doświadczeń i groźnych kryzysów. I tak dla przykładu sprawiedliwość bez miłości przemienia się w niesprawiedliwość, a miłość bez sprawiedliwości rodzi emocjonalną ślepotę. Wolność bez odpowiedzialności może przemienić się w anarchię, podobnie jak odpowiedzialności bez wolności w tyranię. Indywidualizm bez relacji społecznych może przekształcić się w egoizm społeczny, a relacje społeczne nie uwzględniające odrębności osób w kolektywizm. Kontemplacja pozbawiona działania może przemienić się w narcyzm, a działanie bez kontemplacji w czysty aktywizm. Filozofia dramatu dobra ks. Tischnera nadała ramy tej idei człowieczeństwa jako jedności przeciwieństw. Tischnerowski człowiek jest tym, który, póki żyje, musi chodzić jedną nogą po ziemi a drugą po niebie.
Jaka jest jednak cena dramatu dobra? Dramat polega na tym, że człowiek jako istota skończona nie może się nigdy spełnić. Parafrazując fragment wiersza Leśmiana, otwierającego „Impresje aksjologiczne”, pisał ks. Tischner: „człowiek jest modlitwą, która wbrew samej sobie spełnić się nie jest w stanie”[41].
[1] J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 211.
[2] Spór o istnienie człowieka. Z księdzem profesorem Józefem Tischnerem rozmawia Tadeusz Gadacz, „Nowe Książki” 1998 nr 3, s. 6.
[3] J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 84.
[4] J. Tischner, Filozofia człowieka dla duszpasterzy i artystów, Kraków 1991, s. 33.
[5] J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 485-486.
[6] Por. J. Tischner, Impresje aksjologiczne, „Znak” 1970 nr 188-189, s. 205.
[7] Tamże, s. 216.
[8] Tamże, s. 218.
[9] Tamże, s. 219.
[10] J. Tischner, Etyka wartości i nadziei, w: Wobec wartości, Poznań 1982, s. 58-59.
[11]Tamże, s. 58.
[12] J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 228-229.
[13] Tamże, s. 230-231.
[14] Tamże, s. 232.
[15] Tamże, s. 234.
[16] J. Tischner, Etyka wartości i nadziei, s. 82-83.
[17] Tamże, s. 92.
[18] J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 104.
[19] J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 370.
[20] J. Tischner, Etyka wartości i nadziei, s. 87.
[21] Tamże, s. 88.
[22] Tamże.
[23] J. Tischner, Filozofii człowieka dla duszpasterzy i artystów, s. 19.
[24] Tamże.
[25] J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, s. 222.
[26] Tamże, s. 225-226.
[27] Tamże, s. 226.
[28] J. Tischner, Miłość nas rozumie, Kraków 2000, s. 31-33.
[29] Tamże, s. 35.
[30] J. Tischner, Etyka wartości i nadziei, s. 144.
[31] J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, s. 242.
[32] Tamże, s. 382.
[33] J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 64.
[34] J. Tischner, Chochoł sarmackiej melancholii, w: Tenże, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1992, s. 16.
[35] Tamże, s. 19.
[36] Tamże, s. 27.
[37] Tamże, s. 243.
[38] J. Tischner, Filozofia człowieka dla duszpasterzy i artystów, s. 117.
[39] J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, s. 257.
[40] Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 114.
[41] J. Tischner, Impresje aksjologiczne, s. 219.
Polecamy również
Praca nad ludzką nadzieją
Wojciech Bonowicz
Od Boga filozofów do obecności Boga
Jan Andrzej Kłoczowski OP
Europa po góralsku
Łukasz Tischner
Solidarność dziś
Antoni Szwed
Dofinansowano ze środków Programu Archiwistyka Społeczna.
