Strona główna » O. prof. Jan Andrzej Kłoczowski OP » Jan Andrzej Kłoczowski OP "Józef Tischner – strategie myślenia religijnego"
Jan Andrzej Kłoczowski OP "Józef Tischner – strategie myślenia religijnego"
Religia była i jest przedmiotem zainteresowań filozofów, zarówno krytycznie do niej nastawionych, jak i starających się głębiej zrozumieć naturę jej istoty. Założenia, jakie przyjmują, decydują o wyborze strategii badania religii. Przeciwnicy religii posługują się różnymi zabiegami redukcyjnymi, sprowadzając religią do iluzji zrodzonej z różnych ludzkich niedostatków (sytuacja społeczna, konflikty psychologiczne itp.).
Od czasów Kanta, a później Hegla, można mówić o powstaniu filozofii religii jako odrębnej dziedziny badań filozoficznych, powoli zdobywającej sobie miejsce wpośród akademickiej filozofii.
Od czasów neokantystów (jak Hermann Cohen), fenomenologów jak (Max Scheler) powstała dziedzina badań, która chciała opisać i zrozumieć fenomen religii opisując ją i starając się odsłonić jej istotne struktury. Przedstawiciele filozofii klasycznej, często korzystając z fenomenologicznego opisu, starali się usprawiedliwić istnienie religii przez wskazanie metafizycznej struktury człowieka jako osobowego bytu przygodnego, który szuka usprawiedliwienia dla swego życia w relacji do bytu Absolutnego.
Wszystkie te strategie były strategiami myślenia o religii, podchodziły do niej niejako z zewnątrz, bądź po to, by ją usprawiedliwić, bądź po to, aby jej zaprzeczyć.
Myślenie z wnętrza religii jest uznaną domeną teologii, badającej źródła i prawomocność przekonań religijnych, starającej się rozjaśnić sens i powiązania religijnych twierdzeń.
Można jednak wskazać na istnienie nurtu, w którym myślenie religijne „dzieje się” , „rozgrywa” czy „przebiega” w obrębie żywiołu religijnego. Czyż inaczej niż jako myśliciela religijnego możemy czytać Sørena Kierkegaarda albo Lwa Szestowa? Jednak myśleniu Józefa Tischnera bliski był inny krąg myślicieli religijnych, krąg dialogistów. W tekście „Kilku uwag ex post do Gwiazdy zbawienia” zatytułowanym „Nowe myślenie” pisał Franz Rosenzweig o relacji owego nowego myślenia do teologii: Nowe myślenie nie jest jednak myśleniem teologicznym – przynajmniej nie w dotychczasowym sensie tego ostatniego. Ani co do celów, ani co do środków. ... Jeśli jest ono teologią, to w każdym razie równie nową, jak nową jest filozofia. ... Prawdziwy stosunek między tymi dwiema odnowionymi naukami,(...), jest braterski i musi ich rzeczników doprowadzić do osobistego pojednania. Problemy teologiczne chcą być przekładane na problemy ludzkie, a problemy ludzkie chcą przybrać postać teologiczną. Na przykład problem nazywania Boga stanowi jedynie aspekt logicznej problematyki nazywania w ogóle, a estetyka , której nie trapi myśl, czy artyści mogą być zbawieni, jest wprawdzie nauką przyjemną, lecz niepełną.[1]
Tak zdefiniowane przez Franza Rosenzweiga „nowe myślenie” jest właśnie „myśleniem religijnym”, a badania Józefa Tischnera mieszczą się w tym obszarze myśli.
1. „Myślenie religijne”
W moim wystąpieniu chciałbym skoncentrować się na jednym z wątków, który odgrywa ważną rolę w dziedzictwie pozostawionym nam przez ks. Józefa Tischnera. Punktem wyjścia będzie omówienie rozprawy pt. „Myślenie religijne”, zawartej w tomie „Myślenie według wartości”. Jest to jedna z zasadniczych rozpraw, jakie nasz filozof napisał pomiędzy rokiem 1978 a 1980. Zawarł w nich spójny program dalszej pracy filozoficznej, która miała zaowocować i zaowocowała „Filozofią dramatu” i „Sporem o istnienie człowieka”. Będę bronił tezy, że rozprawa „Myślenie religijne” była nie tylko zarysem przyszłej pracy, nie tylko programem badawczym, ale także stanowiła propozycję otwarcia nowej perspektywy badań fundamentalnych nad egzystencją religijną czy dokładniej: chrześcijańską.
Czym jest „myślenie religijne”? Kluczem do zrozumienia jego istoty jest słowo „szukanie” – wiara szuka rozumienia i rozum szuka wiary. Dokładniej określenie Tischnera brzmi: człowiek, którego rozum szuka wiary i którego wiara szuka rozumu – myśli religijnie (MWW, 336). Szukać to stawiać pytanie – jeżeli pytającym jest rozum to dlatego, że zdaje on sobie sprawę z własnych ograniczeń, z tego, że nie może wszystkiego ogarnąć, że nie może nad wszystkim zapanować, rozciągnąć swojej władzy. Wtedy stawia pytanie o wiarę. Ale i wiara człowieka myślącego szuka, szuka znaczenia tego, czemu (czy raczej: komu) zawierzyła.
Myślenie religijne zakorzenione jest w doświadczeniu religijnym i z niego wyrasta. Jest myśleniem człowieka zaangażowanego w świat wiary. Takie zaangażowanie wymaga podwójnej afirmacji: afirmacji wiary i afirmacji rozumu. Tischner przypomina znany, ale ważny fakt: nowożytna filozofia religijna i antyreligijna obeszła się dość surowo z ideą myślenia religijnego (MWW, 337). Wiara i myślenie poszły innymi drogami – racjonalistyczna krytyka podważyła same podstawy, na których był dotychczas budowany gmach religijnej wizji świata. Stało się tak za sprawą zarówno nieszczęsnego konfliktu z bujnie rozwijającymi się naukami przyrodniczymi, jak i za sprawą teoretycznej pracy myślicieli Oświecenia, idących w ślady Benedykta Spinozy, których racjonalistyczna krytyka wywarła przemożny wpływ na myślenie europejskich elit. Krytyka wywołała obronną reakcję ze strony ludzi kierujących się wiarą – obrona polegała na wycofaniu się do okopów fideizmu, wiary całkowicie irracjonalnej, wyrzekającej się myślenia. Leszek Kołakowski w studiach nad bezwyznaniowym chrześcijaństwem XVII wieku opisał ten mechanizm irracjonalizacji wiary za sprawą racjonalistycznego ataku.[2] Dodać by należało, iż jednocześnie wielu teologów podjęło wysiłek racjonalizacji wiary, co zaowocowało pewnymi interpretacjami tomizmu, które były bliższe oświeceniowym koncepcjom Christiana Wolffa[3] niż myśli samego Tomasza z Akwinu.
Racjonalizacja teologii powodowała jej oderwanie od żywego doświadczenia religijnego, zamieniając refleksją nad treściami wiary na często jałową spekulację i obracanie pustymi pojęciami.
Filozofowie pracowali nad redukcją religii do innych postaci ludzkiej świadomości. Z filozofów bardziej życzliwych dla religii to Kant twierdził, że jego celem było obalić rozum, aby uczynić miejsce dla wiary. Zaś Hegel ustanowił wzór myślenia, które próbuje uchwycić sens religii, ale poddaje ją osądowi rozumu, który więcej od niej wie i rozumie.
Powiedziałem, że w zamyśle Tischnera „myślenie religijne” winno być zakorzenione w doświadczeniu, które jest wcześniejsze od wszelkich teorii tego myślenia, więcej nawet – jest warunkiem ukształtowania się dojrzałej postawy religijnej. Myślenie religijne zbliża się do doświadczeniu, bez mała można powiedzieć, że jest samym doświadczeniem w znaczeniu, że stanowi jego bezpośredni wyraz.
Można powołać się na czcigodne precedensy historyczne. O Mistrzu Eckharcie powiedziano, że nie pisał on o doświadczeniach mistycznych, które stały się jego udziałem, ale z każdej strony tekstów przez niego napisanych widać, że pisał z doświadczenia. Wydaje się, że myślenie religijne jest także myśleniem z doświadczenia.
Powrócimy jeszcze do tego, ale na początku tej prezentacji trzeba jasno powiedzieć: myślenie religijne nie jest „filozofią religii” czyli zobiektywizowanym i systematycznym opisem fenomenu religii oraz próbą jego wyjaśniania. Myślenie religijne nie jest tożsame z teologią, jest ono wcześniejsze niż rozumna refleksja nad treściami wiary. Na gruncie tej samej tradycji religijnej teologii może być wiele – myślenie religijne jest jedno.
Tischner krótko prezentuje kolejne kroki na drodze, na której zamierza śledzić przebieg religijnego myślenia: wszelkie myślenie jest czyimś myśleniem, myśleniem z kimś, myśleniem o czymś (MWW,339).
A. Czym jest samo myślenie? Czytamy w tekście Tischnera: myślenie to przyswajanie człowiekowi świata, możliwe dzięki temu, że ono właśnie – myślenie – jest czymś najbardziej swojskim (343)
Kim jest podmiot myślenia religijnego? Tischner przywołuje św. Augustyna, który często jest jego przewodnikiem na drogach myśli. Konkretnie zostaje przypomniana nauka o wewnętrznym mistrzu z dialogu „O nauczycielu”. Filozofowie przy próbach wyjaśnienia tajemnicy poznania zwykli odwoływać się do obrazów czy metafor, takich jak platońska jaskinia czy demon Kartezjusza. Wedle Tischnera augustyńska symbolika „wewnętrznego nauczyciela”, ukazująca obecność czynnika apriorycznego w naszej wiedzy, jest jedną z najgłębszych i najpiękniejszych, jakie zna filozofia poznania (340).
Dobrze będzie przytoczyć słowa samego Augustyna: O tym bowiem, czy prawdą jest to, co słyszymy, pouczyć nas może tylko Ten, który przez słowa z zewnątrz przypominał nam, że mieszka w naszym wnętrzu. Z Jego pomocą, w miarę postępów w poznawaniu, rozpłomieniać się będzie moja miłość ku Niemu.[4]
Aby lepiej zrozumieć myśl Tichnera trzeba wprowadzić jeszcze jedno pojęcie, które z czasem nabierało coraz większe znaczenia dla jego myślenia: horyzont agatologiczny. Horyzont agatologiczny to taki, w którym wszystkimi przejawami innego i moimi włada swoisty logos, logos dobra i zła; tego co lepsze i gorsze, wzlotu i upadku, zwycięstwa i przegranej, zbawienia i potępienia. To właśnie jest możliwość tragedii, która wypływa z dwóch źródeł: bezsiły i niewiedzy. Bezsiła jest źródłem tragedii Prometeusza, który zostaje przybity do skał Kaukazu za to, że wykradł bogom ogień i dał go ludziom. On wie, co się stało, ale zostaje przykuty, bezsilny. Inaczej w przypadku Edypa, on ma moc i walczy z losem, ale nie posiada wiedzy, która pozwalałaby mu przechytrzyć los, stąd wpada w jego pułapkę. Ale horyzont agatologiczny oznacza również i to, że w parze z tragedią idzie możliwość odniesienia triumfu. A więc nie tylko przegrana, nie tylko ten tragiczny smutek rysuje się gdzieś jako podstawowy horyzont, który ujawnia się w tym spotkaniu. Zdumienie i niepokój spowodowane tym, że prawdziwe życie jest nieobecne, że jakby -- metaforycznie mówiąc - w głębi jawi się element zarówno nadziei jak i rozpaczy, triumfu i tragedii. Ten horyzont wyznacza najgłębsze źródło myślenia filozoficznego, ale także, co nas teraz interesuje, myślenia religijnego - twierdzi Józef Tischner.
Jednakże samo pragnienie ocalenia, świadomość nieobecności prawdziwego życia nie wystarczy dla myślenia religijnego – czytamy w tekście tischnnerowskim: wszelka obietnica zbawienia musi przejść przez ogniową próbę pytania o prawdę. Myślenie, które żyje pytając o prawdę, okazuje się warunkiem zbawienia (342).
Podmiot musi spełnić pewne warunki możliwości zaistnienia myślenia: szukanie oznacza pytanie o prawdę, ale nie za każdym razem pytanie dotyczy zbawienia. Myślenie religijne pyta o prawdą, która ocala. Prawda weryfikuje się w zbawieniu. Żywą prawdą staje się wtedy, kiedy prawdziwie uzdrawia (TCK, 59). Taka perspektywa poszukiwania prawdy, która daje ocalenie jest warunkiem zaistnienia myślenia religijnego. Wymaga to odpowiedniego nastawienia. Wartość myślenia jest wartością ku której człowiek mierzy, ku której się wychyla, aby ją pochwycić. Jeżeli moje myślenie będzie skierowane jedynie na panowanie nad przedmiotami czy nad innymi ludźmi, nigdy nie ukierunkuję swego myślenia ku prawdzie. Ale wychylenie ku prawdzie jest poszukiwaniem ocalenia.
B.(drugi etap) Myślenie jest zawsze myślenie z kimś, jest myśleniem dialogicznym.
Myślenie dialogiczne jest więc myśleniem według świadectwa świadków (MWW, 344). Są obszary rzeczywistości, dostępne dla myślenia monologicznego, Simone Weil mówi, że zadanie matematyczne trzeba rozwiązywać w skupionej samotności. Myślenie religijne karmi się świadectwem: to jest jego doświadczenie źródłowe
Wiarygodnym świadkiem jest przede wszystkim uczestnik tego samego dramatu, w którym ja sam biorę udział – jest to dramat zbawienia. Pierwsze i podstawowe jest świadectwo Jezusa Chrystusa, potem przyszło świadectwo apostołów i kolejnych świadków – wierzyć im to uczestniczyć w nurcie dziejowych zawierzeń.
Świadek, którego świadectwo przyjmuję musi być wiarygodny. Kryterium wiarygodności jest fakt jego udziału w tym samym dramacie, w jakim i ja uczestniczę, narażając się na ten sam ból. Miarą wiarygodności jest gotowość płacenia ceny za prawdę swojego świadectwa. Wiarygodny to ten, kto uznał absolutny charakter zobowiązania przez prawdę.
Bezbronność jest poręką autentyczności świadectwa, a jednocześnie – paradoksalnie – ujawnieniem mocy świadectwa.
Tischner w Sporze... mówi, że twarz jest śladem. Można spróbować dociec sensu owej metafory śladu. Ślad zachęca do tego, aby za nim pójść. Objawienie twarzy znaczy, że odczytanie sensu jawiącego się w twarzy drugiego człowieka wymaga jakiegoś wysiłku, wpatrzenia się, pójścia za tym śladem. To "czytanie twarzy" jest nie tyle patrzeniem w twarz, co słuchaniem. Ciekawe, że jakby idąc tropem myślenia Lévinasa, Tischner bardzo mocno podkreśla biblijne źródło tego myślenia. Emmanuel Lévinas był wierzącym i praktykującym żydem, który pisał znakomite komentarze do Biblii. Zarówno dla niego, jak i dla Tischnera najważniejsze było słowo - nie to, co widzę, lecz to co słyszę. Grek budował obraz świata, na który patrzył. Człowiek Biblii chciał rozumieć słowo. I to słowo jest właśnie bardzo istotne, ono najpełniej objawia twarz i to, co się na niej maluje, czyli bezbronność. Tutaj pojawia się jakby pierwsze zobowiązanie, które płynie do mnie z twarzy. Tischner formułuje to w bardzo mocny sposób - "nie zabijaj mnie". Myślę, że można to wycieniować - w tej nagości, bezbronności twarzy słychać apel. Oczywiście "nie zabijaj", ale bardziej rozbudowane - nie krzywdź mnie, nie wyrządzaj mi krzywdy, aż do ostatecznego "nie zabijaj". Gotowość do ofiary jako poręczenie autentyczności świadectwa jest źródłem jego mocy.
Ale za swoją prawdę gotowy jest umrzeć także fanatyk, święcie przekonany o autentyczności swojego przekazu. Dlatego istotnym rysem autentycznego świadectwa jest jego związek z wolnością. Świadek ofiaruje mi wolność – mogę przyjąć albo odrzucić jego świadectwo. Podobnie jak jego świadectwo wypływa z wolności, tak i przyjęcie jego przesłania jest warunkowane wolnością.
Świadectwo jest przekazane przez tradycję – a tradycja to wedle zgrabnego sformułowania „obcowanie w sferze wartości – ponad życiem i śmiercią”. Skoro jest przekazywane, to jest oczywiste, że takie świadectwo, czy dokładniej mówiąc: ciąg zawierzeń, dokonuje się w jakimś języku - jawi się więc problem hermeneutyki. Tischner miał głęboką świadomość znaczenia problematyki hermeneutycznej.
W naukach humanistycznych podmiot i przedmiot wzajemnie siebie zakładają - Podmiot wnosi sam siebie do wiedzy o przedmiocie, z kolei zaś jego własna subiektywność jest determinowana przez moc przedmiotu, która był tam, zanim jeszcze przedmiot zaczął ją pojmować. Jest to struktura ontologiczna, na której opiera się całe rozumienie. Heidegger nazywa to przed-rozumieniem. Ważne odkrycie Heideggera miało jednak miejsce w obszarze myśli monologicznej. Stąd można wnioskować, że Tischnerowi bliskie były słowa Ricoeure’a: „Warto podkreślić, że w Sein und Zeit pytanie o rozumienie jest całkowicie uwolnione od problemu komunikacji z innymi. Podstaw problemu ontologicznego szuka się w sferze kontaktów ze światem, a nie stosunków z innymi ludźmi”. Tam, gdzie nie ma mowy o komunikacji z innymi, tam nie jawi się problem świadectwa.
Podobnie nie można odkryć znaczenia świadectwa na gruncie myśli idealistycznej, filozofii czystej świadomości. Tutaj znowu można przywołać pogląd Paul Ricoeura, występującego przeciw filozofii świadomości (refleksyjnej):„Pretensja świadomości do konstytuowania samej siebie stanowi najpotężniejszą przeszkodę dla idei Objawienia. Z tej perspektywy idealizm Husserla zawiera implicite te same ateistyczne konsekwencje, co idealizm świadomości Feuerbacha. Jeżeli świadomość sama się ustanawia to ona stanowi podmiot, i to, co boskie, musi być tylko predykatem” (R.24)
Myślenie religijne wedle projektu Józefa Tischnera nie mieści się w tak rozumianej filozofii świadomości – lepiej chyba trzeba by ją określić jako „filozofię świadectwa”. Nie w świadomości tkwi bowiem źródło myślenia ale w świadectwie przyjętym przez podmiot agatologiczny.
Słowo objawienia jest przyjęte przez człowieka, który zatroskany, rozdarty między nadzieją a rozpaczą – zadaje pytanie o sens i otrzymuje odpowiedź.
C. Myślenie jest też myśleniem o czymś – wskazać należy także na intencjonalny wymiar myślenia, ukierunkowanego na przedmiot, na otaczający nas świat – Tischner mówi tutaj o scenie. Intencjonalno-przedmiotowy aspekt myślenia jest stosunkowo najlepiej rozpoznany w filozofii, która interesowała się światem. Czy jest możliwe myślenie religijne, które bierze za punkt wyjścia ludzką refleksję nad światem przedmiotów? Czy możliwie jest- mówiąc Tischnerem - transcendowanie sceny w stronę Boga? Możliwe są dwa sposoby podejścia, określane przez Tischnera jako „fundamentalne projekty owej sceny”. Pierwszy podchodzi do badania sceny od strony związków przyczynowo-skutkowych, zadając pytanie czy zasadne jest wnioskowanie o istnieniu Artysty, który jest twórcą sceny. Najbardziej rozbudowany projekt takiego myślenia o scenie świata jako o punkcie wyjścia do poszukiwania Pierwszej Przyczyny reprezentuje w obszarze myśli chrześcijańskiej tomizm.
Możliwy jest jednak inny nieco projekt myślenia o scenie, kiedy scena ludzkiego dramatu jest potraktowana jako metafora prawdziwej, rzetelnej rzeczywistości (MWW, 352). Scena jest w takim projekcie traktowana jako metafora czyli uzyskuje zdolność przenoszenia do innej rzeczywistości. Na gruncie filozoficznym owa metaforyczność musi przybrać ścisłą postać teoretyczną. W tomizmie „metaforyczność” świata jest nazywana jego przygodnością – świat jest zbiorem bytów, z których żadnych nie jest swoim istnieniem, ale istnieje tylko istnieniem udzielonym. Idealizm traktuje byt rzeczy jako byt wrażeń czy byt idei. Ważne jest jednak, że świat (scena) jawi się jako byt relatywny, względny – scena jest uporządkowana, więc objawia się w niej transcendentny Rozum, widoczne są w niej elementy piękna, doszukiwać więc możemy się Twórcy.
Potrzebny jest jednak w tej koncepcji metaforyzacji świata projekt tego, co absolutne i doskonałe. Tutaj filozofie przedstawiają nam różne koncepcje Bytu Absolutnego, nazywając Go raz Czystym Aktem Istnienia (Tomasz z Akwinu), jedyną Substancją (Spinoza), czy Rozumem jak myśleli przedstawiciele Oświecenia.
Ale to nie wystarczy dla ukształtowania się dojrzałego myślenia religijnego. Trzeba dołączyć ważny bardzo element, jaki znajdujemy na kartach „Metafizyki” Arystotelesa: z podziwu wobec otaczającego nas świata zrodziła się ta nauka. Tischner określa podziw jako odkrywanie w świecie jakiejś doskonałości i szukanie poza nim jeszcze większej doskonałości. Przejęcie od Arystotelesa tego elementu metafizycznego podziwu należy do wielkich zasług Tomasza z Akwinu. Mówi Tischner: od filozoficznego podziwu dla sceny do religijnego przeżywania jej tajemnic – tylko jeden krok. Dlatego żywioł metafizycznego podziwu nie jest i nie może być obcy chrześcijaństwu. (...) Rozum włączając mały podziw w większy podziw, potem w jeszcze większy, na końcu przeistaczając podziw w uwielbienie – szuka wiary. Poprzez pokorę wobec wspaniałości świata rozum przygotowuje się do aktu uwielbienia i w ten sposób otwiera się na Boga (MWW, 354). Specjalnie przytaczam ten dłuższy cytat dla zadokumentowania, że Tischner polemizował z tomizmem, umiał jednak znaleźć wiele cennych dla siebie intuicji w myśli samego Tomasza.
Sam Tischner obiera jednak inną perspektywę – jego myślenie o Bogu „wydarza” się w horyzoncie Dobra. Twierdzenie to pojawia się w pismach krakowskiego filozofa bardzo często. Odwołam się na tym miejscu do fragmentu „Sporu o istnienie człowieka” , gdzie znajdujemy interesującą transpozycję słynnego „dowodu ontologicznego” św. Anzelma, który Tischner przekształca na „dowód agatologiczny”, potwierdzającego istnienie absolutnego Dobra. Bóg nie dlatego jest absolutnym Dobrem, absolutną wolnością i świadomością, że istnieje sposób absolutny, lecz dlatego istnieje w sposób absolutny, że jest absolutnym Dobrem, absolutną świadomością i wolności” (SOIC, 272).
D. Tak rozumianego myślenia religijnego – odkrycia aksjologicznego „ja”, otwarcie na dialogiczny wymiar istnienia oraz odkrycia „języka” jakim może do człowieka religijnego przemawiać „scena” czyli świat – nie należy takiego myślenia utożsamiać z teologią. Myślenie religijne jest czymś bardziej podstawowym – jeżeli dobrze rozumiem intencję Tischnera – ma ono być bliższe doświadczeniu religijnemu, ma stanowić próbę opisania jego wewnętrznej struktury. Opis ten jest próbą uchwycenia sposobu, w jaki jawi się człowiekowi doświadczenie Boga.
Tak rozumiane myślenie religijne nie jest też filozofią religii – ta ostatnia jest refleksją nad faktem religii nie ograniczającą się do jednej tradycji religijnej. Tradycje są bardzo zróżnicowane, by przywołać głośną debatę na temat tego, czy buddyzm jest religią, skoro pojęcie Boga nie ma większego znaczenia dla praktykującego wyznawcy drogi Gautamy Buddy.
Myślenie religijne jest myśleniem z wnętrza jednej tradycji religijnej. W wypadku ks. Józefa Tischnera jest to myślenie chrześcijanina. Jest rzeczą niesłychanie ważną, aby zdać sobie sprawą z doniosłości tego programu, jaki został zarysowany na kartach jego rozpraw i artykułów. Waga tego projektu wyrasta z sytuacji w jakiej znalazł się człowiek religijny, chrześcijanin wychowywany w tradycji religii ewangelicznej, uczestniczący jednocześnie w kulturze naszego czasu, kulturze, która zagubiła – by posłużyć się terminem Paula Tillicha – wymiar głębi tak spojrzeniu na człowieka jak i w spojrzeniu na całość rzeczywistości. Konieczna jest hermeneutyka egzystencji, budząca twórczy niepokój, ukazująca człowiekowi horyzont pytań i kwestii związanych z sensem jego życia. Bez tego duchowego obudzenia człowiek jest głuchy na słowo płynące do niego w dialogu dziejowych zawierzeń. Odkrycie „ja agatologicznego” nie jest tylko oryginalnym pomysłem krakowskiego profesora, to warunek sine qua non możliwości uczynienia języka religijnego językiem żywej komunikacji, w której docierają do człowieka religijne znaczenia tych słów.
Dopiero na takim myśleniu religijnym może być budowana teologia, której słabością jest oderwanie od żywego doświadczenia religijnego. Jest chyba oczywiste, że zarówno „Filozofia dramatu” jak i „Spór o istnienie człowieka” stanowią rozwinięcie i pogłębienie tej perspektywy badawczej, która została zarysowana w „Myśleniu religijnym” i „Myśleniu według wartości”.
E. W ramach takiego myślenia religijnego pojawia się możliwość dialogu, przyjacielskiego sporu. W zakończeniu mojego wystąpienia pragnąłbym wskazać na takie obszary możliwej dyskusji. Dotyczyć to będzie głównie dwu spraw – sporu o prymat logosu nad etosem, oraz związanego z tym problemu kontemplacji religijnej. Trzeciej tylko dotknę, bowiem winno stać się przedmiotem osobnego wystąpienia – mianowicie negatywna ocena przez Józefa Tischnera znaczenia sacrum.
Omawiając i wielokrotnie cytując Mistrza Eckharta Józef Tischner podkreśla, że dla Eckharta Bóg był przede wszystkim Dobrem. Nie do końca bym się zgodził na takie uproszczenie.
Proces poznawania Boga to – jak pisze Eckhart – „zdejmowanie zasłon”. W potocznym poznaniu, także w języku religijnym, używanym przez ludzi pobożnych, posługujemy się sposobem wyrażania, w którym mówimy zwyczajnie o Bogu, że jest dobry czy też prawdziwy. Eckhart proponuje rozwiązanie bardziej radykalne. Przeczytajmy tekst, który brzmi prowokacyjnie: Bóg nie jest ani bytem, ani dobrocią. Dobroć jest ściśle związana z bytem i nie sięga dalej niż on, gdyby bowiem nie było bytu, nie byłoby i dobroci, a byt jest jeszcze czystszy niż dobroć. Bóg nie jest dobry, ani lepszy, ani najlepszy. Kto by mówił, że Bóg jest dobry, postępowałby wobec Niego tak samo niesprawiedliwie, jak nazywając słońce ciemnym.[5]
Mistrz Eckhart jest przekonany, że w poznawaniu Boga trzeba pójść dalej niż idzie metafizyka, trzeba ją zanegować, aż do nazwania Boga „Nicością”, ale to „dalej” jest przedłużeniem myślenia ontologicznego. W myśleniu Eckharta jednak to logos ma pierwszeństwo nad logosem.
Problem pierwszeństwa Dobra nad istnieniem w refleksji nad Bogiem to fragment wielkiej debaty, toczącej się od wieków – sporu o prymat logosu nad etosem. Prymat logosu to nie tylko szkolna metafizyka – to czysta mistyka. Projekt myślenia religijnego, które by się ograniczyło do odpowiedzialności za Twarz drugiego człowieka, byłby projektem bardzo zubażającym bogactwo myślenia religijnego. Takim niewątpliwym uproszczeniem jest słynne powiedzenie Emmanuela Lévinasa, że „wierzyć to znaczy wiedzieć, co czynić”. „Nowe myślenie” musi odkryć na nowo wymiar mistyczny relacji człowieka do Boga.
W rozmowach Józefa Tischnera z Adamem Michnikiem i Jackiem Zakowskim Między Panem a Plebanem w rozdziale 29. Sanctum można przeczytać taki ustęp: Wytykałem Kłoczowskiemu, że w swoich badaniach nad ‘sacrum’ nie rozróżnia działania ‘sacrum’ pogańskiego od ‘sacrum’ chrześcijańskiego. ‘Sacrum’ chrześcijańskie jest umieszczone tylko w człowieku – i to w dobrym człowieku. W gruncie rzeczy jest to więc bardziej ‘sanctum’ niż ‘sacrum’. (MPP, 503).
W rozmowie prywatnej zwróciłem uwagę ks. Józefa na fakt, iż widocznie nie przeczytał mojego artykułu, który znajduje się w Księdze pamiątkowej jemu ofiarowanej, w której starałem się zwrócić uwagą na różnicę tych dwu pojęć jak i na relacje zachodzące pomiędzy tymi dwoma obszarami sacrum, które Tischner określił jako „chrześcijańskie” i „pogańskie”. Obiecał, że przeczyta i że na pewno porozmawiamy. Potem przyszła choroba i już nie było okazji ani możliwości odbycia takie debaty.
Zaznaczę tylko, że w moim przekonaniu, spór pomiędzy sacrum a sanctum rozstrzygnął Paul Ricoeure w rozprawce Manifestation et proclamation. Sacrum się ujawnia, staje się widoczne (manifestation), i stanowi tło dla decydującego Słowa, które ogłasza (proclamation) swoją wolę. Tak było, gdy Mojżesz stanął wobec płonącego krzewu, a zdjęty trwogą gdy zzuł obuwie, usłyszał Głos. I wtedy wszystko się zaczęło.
Od czasów neokantystów (jak Hermann Cohen), fenomenologów jak (Max Scheler) powstała dziedzina badań, która chciała opisać i zrozumieć fenomen religii opisując ją i starając się odsłonić jej istotne struktury. Przedstawiciele filozofii klasycznej, często korzystając z fenomenologicznego opisu, starali się usprawiedliwić istnienie religii przez wskazanie metafizycznej struktury człowieka jako osobowego bytu przygodnego, który szuka usprawiedliwienia dla swego życia w relacji do bytu Absolutnego.
Wszystkie te strategie były strategiami myślenia o religii, podchodziły do niej niejako z zewnątrz, bądź po to, by ją usprawiedliwić, bądź po to, aby jej zaprzeczyć.
Myślenie z wnętrza religii jest uznaną domeną teologii, badającej źródła i prawomocność przekonań religijnych, starającej się rozjaśnić sens i powiązania religijnych twierdzeń.
Można jednak wskazać na istnienie nurtu, w którym myślenie religijne „dzieje się” , „rozgrywa” czy „przebiega” w obrębie żywiołu religijnego. Czyż inaczej niż jako myśliciela religijnego możemy czytać Sørena Kierkegaarda albo Lwa Szestowa? Jednak myśleniu Józefa Tischnera bliski był inny krąg myślicieli religijnych, krąg dialogistów. W tekście „Kilku uwag ex post do Gwiazdy zbawienia” zatytułowanym „Nowe myślenie” pisał Franz Rosenzweig o relacji owego nowego myślenia do teologii: Nowe myślenie nie jest jednak myśleniem teologicznym – przynajmniej nie w dotychczasowym sensie tego ostatniego. Ani co do celów, ani co do środków. ... Jeśli jest ono teologią, to w każdym razie równie nową, jak nową jest filozofia. ... Prawdziwy stosunek między tymi dwiema odnowionymi naukami,(...), jest braterski i musi ich rzeczników doprowadzić do osobistego pojednania. Problemy teologiczne chcą być przekładane na problemy ludzkie, a problemy ludzkie chcą przybrać postać teologiczną. Na przykład problem nazywania Boga stanowi jedynie aspekt logicznej problematyki nazywania w ogóle, a estetyka , której nie trapi myśl, czy artyści mogą być zbawieni, jest wprawdzie nauką przyjemną, lecz niepełną.[1]
Tak zdefiniowane przez Franza Rosenzweiga „nowe myślenie” jest właśnie „myśleniem religijnym”, a badania Józefa Tischnera mieszczą się w tym obszarze myśli.
1. „Myślenie religijne”
W moim wystąpieniu chciałbym skoncentrować się na jednym z wątków, który odgrywa ważną rolę w dziedzictwie pozostawionym nam przez ks. Józefa Tischnera. Punktem wyjścia będzie omówienie rozprawy pt. „Myślenie religijne”, zawartej w tomie „Myślenie według wartości”. Jest to jedna z zasadniczych rozpraw, jakie nasz filozof napisał pomiędzy rokiem 1978 a 1980. Zawarł w nich spójny program dalszej pracy filozoficznej, która miała zaowocować i zaowocowała „Filozofią dramatu” i „Sporem o istnienie człowieka”. Będę bronił tezy, że rozprawa „Myślenie religijne” była nie tylko zarysem przyszłej pracy, nie tylko programem badawczym, ale także stanowiła propozycję otwarcia nowej perspektywy badań fundamentalnych nad egzystencją religijną czy dokładniej: chrześcijańską.
Czym jest „myślenie religijne”? Kluczem do zrozumienia jego istoty jest słowo „szukanie” – wiara szuka rozumienia i rozum szuka wiary. Dokładniej określenie Tischnera brzmi: człowiek, którego rozum szuka wiary i którego wiara szuka rozumu – myśli religijnie (MWW, 336). Szukać to stawiać pytanie – jeżeli pytającym jest rozum to dlatego, że zdaje on sobie sprawę z własnych ograniczeń, z tego, że nie może wszystkiego ogarnąć, że nie może nad wszystkim zapanować, rozciągnąć swojej władzy. Wtedy stawia pytanie o wiarę. Ale i wiara człowieka myślącego szuka, szuka znaczenia tego, czemu (czy raczej: komu) zawierzyła.
Myślenie religijne zakorzenione jest w doświadczeniu religijnym i z niego wyrasta. Jest myśleniem człowieka zaangażowanego w świat wiary. Takie zaangażowanie wymaga podwójnej afirmacji: afirmacji wiary i afirmacji rozumu. Tischner przypomina znany, ale ważny fakt: nowożytna filozofia religijna i antyreligijna obeszła się dość surowo z ideą myślenia religijnego (MWW, 337). Wiara i myślenie poszły innymi drogami – racjonalistyczna krytyka podważyła same podstawy, na których był dotychczas budowany gmach religijnej wizji świata. Stało się tak za sprawą zarówno nieszczęsnego konfliktu z bujnie rozwijającymi się naukami przyrodniczymi, jak i za sprawą teoretycznej pracy myślicieli Oświecenia, idących w ślady Benedykta Spinozy, których racjonalistyczna krytyka wywarła przemożny wpływ na myślenie europejskich elit. Krytyka wywołała obronną reakcję ze strony ludzi kierujących się wiarą – obrona polegała na wycofaniu się do okopów fideizmu, wiary całkowicie irracjonalnej, wyrzekającej się myślenia. Leszek Kołakowski w studiach nad bezwyznaniowym chrześcijaństwem XVII wieku opisał ten mechanizm irracjonalizacji wiary za sprawą racjonalistycznego ataku.[2] Dodać by należało, iż jednocześnie wielu teologów podjęło wysiłek racjonalizacji wiary, co zaowocowało pewnymi interpretacjami tomizmu, które były bliższe oświeceniowym koncepcjom Christiana Wolffa[3] niż myśli samego Tomasza z Akwinu.
Racjonalizacja teologii powodowała jej oderwanie od żywego doświadczenia religijnego, zamieniając refleksją nad treściami wiary na często jałową spekulację i obracanie pustymi pojęciami.
Filozofowie pracowali nad redukcją religii do innych postaci ludzkiej świadomości. Z filozofów bardziej życzliwych dla religii to Kant twierdził, że jego celem było obalić rozum, aby uczynić miejsce dla wiary. Zaś Hegel ustanowił wzór myślenia, które próbuje uchwycić sens religii, ale poddaje ją osądowi rozumu, który więcej od niej wie i rozumie.
Powiedziałem, że w zamyśle Tischnera „myślenie religijne” winno być zakorzenione w doświadczeniu, które jest wcześniejsze od wszelkich teorii tego myślenia, więcej nawet – jest warunkiem ukształtowania się dojrzałej postawy religijnej. Myślenie religijne zbliża się do doświadczeniu, bez mała można powiedzieć, że jest samym doświadczeniem w znaczeniu, że stanowi jego bezpośredni wyraz.
Można powołać się na czcigodne precedensy historyczne. O Mistrzu Eckharcie powiedziano, że nie pisał on o doświadczeniach mistycznych, które stały się jego udziałem, ale z każdej strony tekstów przez niego napisanych widać, że pisał z doświadczenia. Wydaje się, że myślenie religijne jest także myśleniem z doświadczenia.
Powrócimy jeszcze do tego, ale na początku tej prezentacji trzeba jasno powiedzieć: myślenie religijne nie jest „filozofią religii” czyli zobiektywizowanym i systematycznym opisem fenomenu religii oraz próbą jego wyjaśniania. Myślenie religijne nie jest tożsame z teologią, jest ono wcześniejsze niż rozumna refleksja nad treściami wiary. Na gruncie tej samej tradycji religijnej teologii może być wiele – myślenie religijne jest jedno.
Tischner krótko prezentuje kolejne kroki na drodze, na której zamierza śledzić przebieg religijnego myślenia: wszelkie myślenie jest czyimś myśleniem, myśleniem z kimś, myśleniem o czymś (MWW,339).
A. Czym jest samo myślenie? Czytamy w tekście Tischnera: myślenie to przyswajanie człowiekowi świata, możliwe dzięki temu, że ono właśnie – myślenie – jest czymś najbardziej swojskim (343)
Kim jest podmiot myślenia religijnego? Tischner przywołuje św. Augustyna, który często jest jego przewodnikiem na drogach myśli. Konkretnie zostaje przypomniana nauka o wewnętrznym mistrzu z dialogu „O nauczycielu”. Filozofowie przy próbach wyjaśnienia tajemnicy poznania zwykli odwoływać się do obrazów czy metafor, takich jak platońska jaskinia czy demon Kartezjusza. Wedle Tischnera augustyńska symbolika „wewnętrznego nauczyciela”, ukazująca obecność czynnika apriorycznego w naszej wiedzy, jest jedną z najgłębszych i najpiękniejszych, jakie zna filozofia poznania (340).
Dobrze będzie przytoczyć słowa samego Augustyna: O tym bowiem, czy prawdą jest to, co słyszymy, pouczyć nas może tylko Ten, który przez słowa z zewnątrz przypominał nam, że mieszka w naszym wnętrzu. Z Jego pomocą, w miarę postępów w poznawaniu, rozpłomieniać się będzie moja miłość ku Niemu.[4]
Aby lepiej zrozumieć myśl Tichnera trzeba wprowadzić jeszcze jedno pojęcie, które z czasem nabierało coraz większe znaczenia dla jego myślenia: horyzont agatologiczny. Horyzont agatologiczny to taki, w którym wszystkimi przejawami innego i moimi włada swoisty logos, logos dobra i zła; tego co lepsze i gorsze, wzlotu i upadku, zwycięstwa i przegranej, zbawienia i potępienia. To właśnie jest możliwość tragedii, która wypływa z dwóch źródeł: bezsiły i niewiedzy. Bezsiła jest źródłem tragedii Prometeusza, który zostaje przybity do skał Kaukazu za to, że wykradł bogom ogień i dał go ludziom. On wie, co się stało, ale zostaje przykuty, bezsilny. Inaczej w przypadku Edypa, on ma moc i walczy z losem, ale nie posiada wiedzy, która pozwalałaby mu przechytrzyć los, stąd wpada w jego pułapkę. Ale horyzont agatologiczny oznacza również i to, że w parze z tragedią idzie możliwość odniesienia triumfu. A więc nie tylko przegrana, nie tylko ten tragiczny smutek rysuje się gdzieś jako podstawowy horyzont, który ujawnia się w tym spotkaniu. Zdumienie i niepokój spowodowane tym, że prawdziwe życie jest nieobecne, że jakby -- metaforycznie mówiąc - w głębi jawi się element zarówno nadziei jak i rozpaczy, triumfu i tragedii. Ten horyzont wyznacza najgłębsze źródło myślenia filozoficznego, ale także, co nas teraz interesuje, myślenia religijnego - twierdzi Józef Tischner.
Jednakże samo pragnienie ocalenia, świadomość nieobecności prawdziwego życia nie wystarczy dla myślenia religijnego – czytamy w tekście tischnnerowskim: wszelka obietnica zbawienia musi przejść przez ogniową próbę pytania o prawdę. Myślenie, które żyje pytając o prawdę, okazuje się warunkiem zbawienia (342).
Podmiot musi spełnić pewne warunki możliwości zaistnienia myślenia: szukanie oznacza pytanie o prawdę, ale nie za każdym razem pytanie dotyczy zbawienia. Myślenie religijne pyta o prawdą, która ocala. Prawda weryfikuje się w zbawieniu. Żywą prawdą staje się wtedy, kiedy prawdziwie uzdrawia (TCK, 59). Taka perspektywa poszukiwania prawdy, która daje ocalenie jest warunkiem zaistnienia myślenia religijnego. Wymaga to odpowiedniego nastawienia. Wartość myślenia jest wartością ku której człowiek mierzy, ku której się wychyla, aby ją pochwycić. Jeżeli moje myślenie będzie skierowane jedynie na panowanie nad przedmiotami czy nad innymi ludźmi, nigdy nie ukierunkuję swego myślenia ku prawdzie. Ale wychylenie ku prawdzie jest poszukiwaniem ocalenia.
B.(drugi etap) Myślenie jest zawsze myślenie z kimś, jest myśleniem dialogicznym.
Myślenie dialogiczne jest więc myśleniem według świadectwa świadków (MWW, 344). Są obszary rzeczywistości, dostępne dla myślenia monologicznego, Simone Weil mówi, że zadanie matematyczne trzeba rozwiązywać w skupionej samotności. Myślenie religijne karmi się świadectwem: to jest jego doświadczenie źródłowe
Wiarygodnym świadkiem jest przede wszystkim uczestnik tego samego dramatu, w którym ja sam biorę udział – jest to dramat zbawienia. Pierwsze i podstawowe jest świadectwo Jezusa Chrystusa, potem przyszło świadectwo apostołów i kolejnych świadków – wierzyć im to uczestniczyć w nurcie dziejowych zawierzeń.
Świadek, którego świadectwo przyjmuję musi być wiarygodny. Kryterium wiarygodności jest fakt jego udziału w tym samym dramacie, w jakim i ja uczestniczę, narażając się na ten sam ból. Miarą wiarygodności jest gotowość płacenia ceny za prawdę swojego świadectwa. Wiarygodny to ten, kto uznał absolutny charakter zobowiązania przez prawdę.
Bezbronność jest poręką autentyczności świadectwa, a jednocześnie – paradoksalnie – ujawnieniem mocy świadectwa.
Tischner w Sporze... mówi, że twarz jest śladem. Można spróbować dociec sensu owej metafory śladu. Ślad zachęca do tego, aby za nim pójść. Objawienie twarzy znaczy, że odczytanie sensu jawiącego się w twarzy drugiego człowieka wymaga jakiegoś wysiłku, wpatrzenia się, pójścia za tym śladem. To "czytanie twarzy" jest nie tyle patrzeniem w twarz, co słuchaniem. Ciekawe, że jakby idąc tropem myślenia Lévinasa, Tischner bardzo mocno podkreśla biblijne źródło tego myślenia. Emmanuel Lévinas był wierzącym i praktykującym żydem, który pisał znakomite komentarze do Biblii. Zarówno dla niego, jak i dla Tischnera najważniejsze było słowo - nie to, co widzę, lecz to co słyszę. Grek budował obraz świata, na który patrzył. Człowiek Biblii chciał rozumieć słowo. I to słowo jest właśnie bardzo istotne, ono najpełniej objawia twarz i to, co się na niej maluje, czyli bezbronność. Tutaj pojawia się jakby pierwsze zobowiązanie, które płynie do mnie z twarzy. Tischner formułuje to w bardzo mocny sposób - "nie zabijaj mnie". Myślę, że można to wycieniować - w tej nagości, bezbronności twarzy słychać apel. Oczywiście "nie zabijaj", ale bardziej rozbudowane - nie krzywdź mnie, nie wyrządzaj mi krzywdy, aż do ostatecznego "nie zabijaj". Gotowość do ofiary jako poręczenie autentyczności świadectwa jest źródłem jego mocy.
Ale za swoją prawdę gotowy jest umrzeć także fanatyk, święcie przekonany o autentyczności swojego przekazu. Dlatego istotnym rysem autentycznego świadectwa jest jego związek z wolnością. Świadek ofiaruje mi wolność – mogę przyjąć albo odrzucić jego świadectwo. Podobnie jak jego świadectwo wypływa z wolności, tak i przyjęcie jego przesłania jest warunkowane wolnością.
Świadectwo jest przekazane przez tradycję – a tradycja to wedle zgrabnego sformułowania „obcowanie w sferze wartości – ponad życiem i śmiercią”. Skoro jest przekazywane, to jest oczywiste, że takie świadectwo, czy dokładniej mówiąc: ciąg zawierzeń, dokonuje się w jakimś języku - jawi się więc problem hermeneutyki. Tischner miał głęboką świadomość znaczenia problematyki hermeneutycznej.
W naukach humanistycznych podmiot i przedmiot wzajemnie siebie zakładają - Podmiot wnosi sam siebie do wiedzy o przedmiocie, z kolei zaś jego własna subiektywność jest determinowana przez moc przedmiotu, która był tam, zanim jeszcze przedmiot zaczął ją pojmować. Jest to struktura ontologiczna, na której opiera się całe rozumienie. Heidegger nazywa to przed-rozumieniem. Ważne odkrycie Heideggera miało jednak miejsce w obszarze myśli monologicznej. Stąd można wnioskować, że Tischnerowi bliskie były słowa Ricoeure’a: „Warto podkreślić, że w Sein und Zeit pytanie o rozumienie jest całkowicie uwolnione od problemu komunikacji z innymi. Podstaw problemu ontologicznego szuka się w sferze kontaktów ze światem, a nie stosunków z innymi ludźmi”. Tam, gdzie nie ma mowy o komunikacji z innymi, tam nie jawi się problem świadectwa.
Podobnie nie można odkryć znaczenia świadectwa na gruncie myśli idealistycznej, filozofii czystej świadomości. Tutaj znowu można przywołać pogląd Paul Ricoeura, występującego przeciw filozofii świadomości (refleksyjnej):„Pretensja świadomości do konstytuowania samej siebie stanowi najpotężniejszą przeszkodę dla idei Objawienia. Z tej perspektywy idealizm Husserla zawiera implicite te same ateistyczne konsekwencje, co idealizm świadomości Feuerbacha. Jeżeli świadomość sama się ustanawia to ona stanowi podmiot, i to, co boskie, musi być tylko predykatem” (R.24)
Myślenie religijne wedle projektu Józefa Tischnera nie mieści się w tak rozumianej filozofii świadomości – lepiej chyba trzeba by ją określić jako „filozofię świadectwa”. Nie w świadomości tkwi bowiem źródło myślenia ale w świadectwie przyjętym przez podmiot agatologiczny.
Słowo objawienia jest przyjęte przez człowieka, który zatroskany, rozdarty między nadzieją a rozpaczą – zadaje pytanie o sens i otrzymuje odpowiedź.
C. Myślenie jest też myśleniem o czymś – wskazać należy także na intencjonalny wymiar myślenia, ukierunkowanego na przedmiot, na otaczający nas świat – Tischner mówi tutaj o scenie. Intencjonalno-przedmiotowy aspekt myślenia jest stosunkowo najlepiej rozpoznany w filozofii, która interesowała się światem. Czy jest możliwe myślenie religijne, które bierze za punkt wyjścia ludzką refleksję nad światem przedmiotów? Czy możliwie jest- mówiąc Tischnerem - transcendowanie sceny w stronę Boga? Możliwe są dwa sposoby podejścia, określane przez Tischnera jako „fundamentalne projekty owej sceny”. Pierwszy podchodzi do badania sceny od strony związków przyczynowo-skutkowych, zadając pytanie czy zasadne jest wnioskowanie o istnieniu Artysty, który jest twórcą sceny. Najbardziej rozbudowany projekt takiego myślenia o scenie świata jako o punkcie wyjścia do poszukiwania Pierwszej Przyczyny reprezentuje w obszarze myśli chrześcijańskiej tomizm.
Możliwy jest jednak inny nieco projekt myślenia o scenie, kiedy scena ludzkiego dramatu jest potraktowana jako metafora prawdziwej, rzetelnej rzeczywistości (MWW, 352). Scena jest w takim projekcie traktowana jako metafora czyli uzyskuje zdolność przenoszenia do innej rzeczywistości. Na gruncie filozoficznym owa metaforyczność musi przybrać ścisłą postać teoretyczną. W tomizmie „metaforyczność” świata jest nazywana jego przygodnością – świat jest zbiorem bytów, z których żadnych nie jest swoim istnieniem, ale istnieje tylko istnieniem udzielonym. Idealizm traktuje byt rzeczy jako byt wrażeń czy byt idei. Ważne jest jednak, że świat (scena) jawi się jako byt relatywny, względny – scena jest uporządkowana, więc objawia się w niej transcendentny Rozum, widoczne są w niej elementy piękna, doszukiwać więc możemy się Twórcy.
Potrzebny jest jednak w tej koncepcji metaforyzacji świata projekt tego, co absolutne i doskonałe. Tutaj filozofie przedstawiają nam różne koncepcje Bytu Absolutnego, nazywając Go raz Czystym Aktem Istnienia (Tomasz z Akwinu), jedyną Substancją (Spinoza), czy Rozumem jak myśleli przedstawiciele Oświecenia.
Ale to nie wystarczy dla ukształtowania się dojrzałego myślenia religijnego. Trzeba dołączyć ważny bardzo element, jaki znajdujemy na kartach „Metafizyki” Arystotelesa: z podziwu wobec otaczającego nas świata zrodziła się ta nauka. Tischner określa podziw jako odkrywanie w świecie jakiejś doskonałości i szukanie poza nim jeszcze większej doskonałości. Przejęcie od Arystotelesa tego elementu metafizycznego podziwu należy do wielkich zasług Tomasza z Akwinu. Mówi Tischner: od filozoficznego podziwu dla sceny do religijnego przeżywania jej tajemnic – tylko jeden krok. Dlatego żywioł metafizycznego podziwu nie jest i nie może być obcy chrześcijaństwu. (...) Rozum włączając mały podziw w większy podziw, potem w jeszcze większy, na końcu przeistaczając podziw w uwielbienie – szuka wiary. Poprzez pokorę wobec wspaniałości świata rozum przygotowuje się do aktu uwielbienia i w ten sposób otwiera się na Boga (MWW, 354). Specjalnie przytaczam ten dłuższy cytat dla zadokumentowania, że Tischner polemizował z tomizmem, umiał jednak znaleźć wiele cennych dla siebie intuicji w myśli samego Tomasza.
Sam Tischner obiera jednak inną perspektywę – jego myślenie o Bogu „wydarza” się w horyzoncie Dobra. Twierdzenie to pojawia się w pismach krakowskiego filozofa bardzo często. Odwołam się na tym miejscu do fragmentu „Sporu o istnienie człowieka” , gdzie znajdujemy interesującą transpozycję słynnego „dowodu ontologicznego” św. Anzelma, który Tischner przekształca na „dowód agatologiczny”, potwierdzającego istnienie absolutnego Dobra. Bóg nie dlatego jest absolutnym Dobrem, absolutną wolnością i świadomością, że istnieje sposób absolutny, lecz dlatego istnieje w sposób absolutny, że jest absolutnym Dobrem, absolutną świadomością i wolności” (SOIC, 272).
D. Tak rozumianego myślenia religijnego – odkrycia aksjologicznego „ja”, otwarcie na dialogiczny wymiar istnienia oraz odkrycia „języka” jakim może do człowieka religijnego przemawiać „scena” czyli świat – nie należy takiego myślenia utożsamiać z teologią. Myślenie religijne jest czymś bardziej podstawowym – jeżeli dobrze rozumiem intencję Tischnera – ma ono być bliższe doświadczeniu religijnemu, ma stanowić próbę opisania jego wewnętrznej struktury. Opis ten jest próbą uchwycenia sposobu, w jaki jawi się człowiekowi doświadczenie Boga.
Tak rozumiane myślenie religijne nie jest też filozofią religii – ta ostatnia jest refleksją nad faktem religii nie ograniczającą się do jednej tradycji religijnej. Tradycje są bardzo zróżnicowane, by przywołać głośną debatę na temat tego, czy buddyzm jest religią, skoro pojęcie Boga nie ma większego znaczenia dla praktykującego wyznawcy drogi Gautamy Buddy.
Myślenie religijne jest myśleniem z wnętrza jednej tradycji religijnej. W wypadku ks. Józefa Tischnera jest to myślenie chrześcijanina. Jest rzeczą niesłychanie ważną, aby zdać sobie sprawą z doniosłości tego programu, jaki został zarysowany na kartach jego rozpraw i artykułów. Waga tego projektu wyrasta z sytuacji w jakiej znalazł się człowiek religijny, chrześcijanin wychowywany w tradycji religii ewangelicznej, uczestniczący jednocześnie w kulturze naszego czasu, kulturze, która zagubiła – by posłużyć się terminem Paula Tillicha – wymiar głębi tak spojrzeniu na człowieka jak i w spojrzeniu na całość rzeczywistości. Konieczna jest hermeneutyka egzystencji, budząca twórczy niepokój, ukazująca człowiekowi horyzont pytań i kwestii związanych z sensem jego życia. Bez tego duchowego obudzenia człowiek jest głuchy na słowo płynące do niego w dialogu dziejowych zawierzeń. Odkrycie „ja agatologicznego” nie jest tylko oryginalnym pomysłem krakowskiego profesora, to warunek sine qua non możliwości uczynienia języka religijnego językiem żywej komunikacji, w której docierają do człowieka religijne znaczenia tych słów.
Dopiero na takim myśleniu religijnym może być budowana teologia, której słabością jest oderwanie od żywego doświadczenia religijnego. Jest chyba oczywiste, że zarówno „Filozofia dramatu” jak i „Spór o istnienie człowieka” stanowią rozwinięcie i pogłębienie tej perspektywy badawczej, która została zarysowana w „Myśleniu religijnym” i „Myśleniu według wartości”.
E. W ramach takiego myślenia religijnego pojawia się możliwość dialogu, przyjacielskiego sporu. W zakończeniu mojego wystąpienia pragnąłbym wskazać na takie obszary możliwej dyskusji. Dotyczyć to będzie głównie dwu spraw – sporu o prymat logosu nad etosem, oraz związanego z tym problemu kontemplacji religijnej. Trzeciej tylko dotknę, bowiem winno stać się przedmiotem osobnego wystąpienia – mianowicie negatywna ocena przez Józefa Tischnera znaczenia sacrum.
Omawiając i wielokrotnie cytując Mistrza Eckharta Józef Tischner podkreśla, że dla Eckharta Bóg był przede wszystkim Dobrem. Nie do końca bym się zgodził na takie uproszczenie.
Proces poznawania Boga to – jak pisze Eckhart – „zdejmowanie zasłon”. W potocznym poznaniu, także w języku religijnym, używanym przez ludzi pobożnych, posługujemy się sposobem wyrażania, w którym mówimy zwyczajnie o Bogu, że jest dobry czy też prawdziwy. Eckhart proponuje rozwiązanie bardziej radykalne. Przeczytajmy tekst, który brzmi prowokacyjnie: Bóg nie jest ani bytem, ani dobrocią. Dobroć jest ściśle związana z bytem i nie sięga dalej niż on, gdyby bowiem nie było bytu, nie byłoby i dobroci, a byt jest jeszcze czystszy niż dobroć. Bóg nie jest dobry, ani lepszy, ani najlepszy. Kto by mówił, że Bóg jest dobry, postępowałby wobec Niego tak samo niesprawiedliwie, jak nazywając słońce ciemnym.[5]
Mistrz Eckhart jest przekonany, że w poznawaniu Boga trzeba pójść dalej niż idzie metafizyka, trzeba ją zanegować, aż do nazwania Boga „Nicością”, ale to „dalej” jest przedłużeniem myślenia ontologicznego. W myśleniu Eckharta jednak to logos ma pierwszeństwo nad logosem.
Problem pierwszeństwa Dobra nad istnieniem w refleksji nad Bogiem to fragment wielkiej debaty, toczącej się od wieków – sporu o prymat logosu nad etosem. Prymat logosu to nie tylko szkolna metafizyka – to czysta mistyka. Projekt myślenia religijnego, które by się ograniczyło do odpowiedzialności za Twarz drugiego człowieka, byłby projektem bardzo zubażającym bogactwo myślenia religijnego. Takim niewątpliwym uproszczeniem jest słynne powiedzenie Emmanuela Lévinasa, że „wierzyć to znaczy wiedzieć, co czynić”. „Nowe myślenie” musi odkryć na nowo wymiar mistyczny relacji człowieka do Boga.
W rozmowach Józefa Tischnera z Adamem Michnikiem i Jackiem Zakowskim Między Panem a Plebanem w rozdziale 29. Sanctum można przeczytać taki ustęp: Wytykałem Kłoczowskiemu, że w swoich badaniach nad ‘sacrum’ nie rozróżnia działania ‘sacrum’ pogańskiego od ‘sacrum’ chrześcijańskiego. ‘Sacrum’ chrześcijańskie jest umieszczone tylko w człowieku – i to w dobrym człowieku. W gruncie rzeczy jest to więc bardziej ‘sanctum’ niż ‘sacrum’. (MPP, 503).
W rozmowie prywatnej zwróciłem uwagę ks. Józefa na fakt, iż widocznie nie przeczytał mojego artykułu, który znajduje się w Księdze pamiątkowej jemu ofiarowanej, w której starałem się zwrócić uwagą na różnicę tych dwu pojęć jak i na relacje zachodzące pomiędzy tymi dwoma obszarami sacrum, które Tischner określił jako „chrześcijańskie” i „pogańskie”. Obiecał, że przeczyta i że na pewno porozmawiamy. Potem przyszła choroba i już nie było okazji ani możliwości odbycia takie debaty.
Zaznaczę tylko, że w moim przekonaniu, spór pomiędzy sacrum a sanctum rozstrzygnął Paul Ricoeure w rozprawce Manifestation et proclamation. Sacrum się ujawnia, staje się widoczne (manifestation), i stanowi tło dla decydującego Słowa, które ogłasza (proclamation) swoją wolę. Tak było, gdy Mojżesz stanął wobec płonącego krzewu, a zdjęty trwogą gdy zzuł obuwie, usłyszał Głos. I wtedy wszystko się zaczęło.
[1] Franz Rosenzweig – Gwiazda zbawienia, przeł, Tadeusz Gadacz, Kraków 1998, s. 678
[2] Leszek Kołakowski – Świadomość religijna i więź kościelna, Warszawa 1997², s. 179-208
[3] WOLFF CHRISTIAN, 1679–1754, niem. filozof i teolog ewang.;
przedstawiciel pietyzmu; rozwinął system filoz.-rel. G.W. Leibniza; jako
autor podręczników wprowadził racjonalizm na uniw.; wywarł wpływ na
I. Kanta; Theologia naturalis, Philosophia practica universalis.
przedstawiciel pietyzmu; rozwinął system filoz.-rel. G.W. Leibniza; jako
autor podręczników wprowadził racjonalizm na uniw.; wywarł wpływ na
I. Kanta; Theologia naturalis, Philosophia practica universalis.
[4] Augustyn – O nauczycielu, przeł. Józef Modrzejewski, w: Dialogi filozoficzne, Kraków 1999. s.485
[5] Mistrz Eckhart, Kazania, kazanie 9. op. cit. s. 122.
Polecamy również
Praca nad ludzką nadzieją
Wojciech Bonowicz
Od Boga filozofów do obecności Boga
Jan Andrzej Kłoczowski OP
Europa po góralsku
Łukasz Tischner
Solidarność dziś
Antoni Szwed
Dofinansowano ze środków Programu Archiwistyka Społeczna.
