wersja językowa:

wyszukiwanie w archiwum

Strona główna » O. prof. Jan Andrzej Kłoczowski OP » Jan Andrzej Kłoczowski OP "Czy istnieje postęp w kulturze?"

Jan Andrzej Kłoczowski OP "Czy istnieje postęp w kulturze?"

Temat, który mam rozważyć, tylko z pozoru jest prosty, obydwa bowiem terminy ujęte w tytule należą do języka potocznego. Jednakże przy bardziej wnikliwym spojrzeniu sprawa nie jest taka oczywista. Humanista jest w gorszej sytuacji niż przedstawiciel nauk tzw. „ścisłych”, operuje bowiem na polu, na którym trudno jest posługiwać się pojęciami jednoznacznie zdefiniowanymi, co w oczywisty sposób przysparza kłopotów. Aby ich uniknąć, chciałbym na początek zaproponować przynajmniej „robocze” rozumienie obydwu występujących w tytule terminów, to jest „kultura” oraz „postęp”.

Kultura: postęp czy rozwój?
Mówiąc w dużym skrócie, możemy przyjąć, że „kultura” jest słowem opisującym zarówno całość ludzkich działań, jak i skutków tych działań w postaci przedmiotów (książki, teorie naukowe, dzieła sztuki itd.) – innymi słowy, kulturą jest w równej mierze to wszystko, co służy porozumieniu pomiędzy ludźmi, jak i to, co ludzie wytwarzają. Być może takie określenie jest zbyt szerokie, ale zależy mi na zwróceniu uwagi na fakt, iż wszystko, co tworzą ludzie, ma dwa wymiary – z jednej strony kultura obejmuje wszelkie czynności posiadające własną celowość (sztuka służy przeżyciom estetycznym, nauka poznaniu świata), z drugiej jednak jest sposobem, w jaki ludzie się porozumiewają. Kultura opisuje ten właśnie „komunikacyjny” charakter wytworów człowieka. W dużym skrócie można określić kulturę jako artykulację przestrzeni między-ludzkiej[1].
Jeżeli przyjąć takie rozumienie kultury, to zgodzić się należy, iż składają się na nią dwa czynniki: obraz świata oraz międzyludzkie porozumienie. Są one ze sobą bardzo ściśle związane, niejako wzajemnie się warunkują, bowiem porozumienie możliwe jest wtedy, gdy obraz zamieszkanego przez nas świata jest wspólny ludziom albo przynajmniej zbliżony.
Ustalenie znaczenia drugiego terminu jest jeszcze trudniejsze. Słownik języka polskiego[2] definiuje słowo „postęp” jako „ciąg procesów, zmian, zmierzających ku stanowi coraz doskonalszemu, coraz lepszemu; rozwój, polepszanie się, doskonalenie się”. To zręczna definicja, ale nie wszystko wyjaśnia. Dlaczego „postęp” ma być procesem zmierzającym „ku stanowi coraz doskonalszemu”? Przecież nawet usus językowy nie potwierdza tego, mówimy bowiem o postępie, jaki poczyniła choroba!
Chyba jednak trzeba będzie wrócić do starego słownika Samuela Bogumiła Lindego[3]. Dowiadujemy się z niego rzeczy zadziwiających. Otóż postęp to nic innego – pisze uczony językoznawca – jak „postępowanie nogami” („ujrzał zbliżającą się ku niemu niewiastę, którą dla piękności i wspaniałego postępu wziąłby był za boginię”). Oraz: „bardzo mi się jej postęp i kibić podoba”. Znajdujemy także już wtedy znaczenie zbliżone do nam współczesnego: „wygody te mogą być dziełem dalszego w oświeceniu postępu”. Tymczasem interesujące nas znaczenie przypisane jest słowu „progres”, choć trzeba powiedzieć, że słowu temu nie towarzyszą przyjazne asocjacje: „projekciści czcze płody imaginacyji swojej podają za rzeczy łatwe; niejeden wietrznikom i projekcistom zawierzywszy, swoje stracił”. Niech czytelnik sam doceni bystrość umysłu uczonego twórcy tego słownika.
Powiedziałem, że warunkiem porozumienia jest wspólny obraz świata. Dlatego ustalenie znaczenia, jakie przypisywane jest postępowi, trzeba uzależniać od obrazu świata, a ten jest zmienny, bowiem człowiek żyje w historii. Można wyróżnić kilka paradygmatycznych obrazów świata i miejsca, które zajmuje w nim człowiek.
Wymieńmy najpierw świat archaiczny[4]. Dla człowieka najważniejszą sprawą jest oswajenie przestrzeni, uczynienie jej zamieszkałą, uporządkowaną. Bogowie stworzyli świat, nadając Chaosowi postać Kosmosu, czyli ładu. Człowiek przez czynności rytualne ten kosmiczny ład utrzymuje, co nadaje sens jego egzystencji. Wrogiem człowieka i bogów jest upływ czasu. Jego działanie jest negatywne, wraz z czasem ubywa bowiem światu energii umożliwiającej jego trwanie, stąd konieczność periodycznej re-generacji. Czas nie jest pro-gresją lecz re-gresją, człowiek archaiczny ze zdumieniem wysłuchałby wyznań wiary Mrożkowego Postępowca zapewniającego, że będzie lepiej: dla niego – lepiej już było.
Zupełnie inne jest miejsce czasu w kręgu cywilizacji judeo-chrześcijańskiej[5]. Człowiek Biblii żyje nie tyle w Kosmosie, co w historii, jest jakby rozpięty w czasie pomiędzy pamięcią (gdzie przechowywane są dowody interwencji Boga w dzieje człowieka) a nadzieją urzeczywistnienia się Obietnicy. Nowością jest eschatologia, czyli widzenie dziejów jako procesu zmierzającego ku ostatecznemu celowi, który jest uchwytny tylko przez wiarę. Nie ma postępu, jest natomiast rozwój. W praktyce w okresie średniowiecza archaiczny obraz świata łączył się z chrześcijańskim rozumieniem historii jako dziejów zbawienia[6].
Wydaje się, że na ukształtowanie nowożytnego i współczesnego znaczenia terminu „postęp” decydujący wpływ wywarły dwa czynniki: oświecenie oraz heglowska filozofia dziejów[7].
Oświecenie to przede wszystkim odrzucenie pamięci (tradycji) oraz racjonalność. Oznacza to, że w postępowaniu należy się kierować rozumem, a nie dziedziczonymi po przodkach „przesądami”. Wedle słynnych słów Kanta: „Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletniości, w którą popadł z własnej winy”[8]. Kierując się rozumem i prawem naturalnym, człowiek dokonuje postępu, czyli rozwoju instytucji gwarantujących coraz lepsze warunki życia, powszechną szczęśliwość i tolerancję. Jak podaje słownik Lindego: „wygody te mogą być dziełem dalszego w oświeceniu postępu”.
Filozofia Hegla spowodowała narodzenie się „człowieka historycznego”[9]. Jego istnienie bywało uzasadniane przez swoistą filozofię historii – to w dziejach urzeczywistnia się Duch boski (Hegel), czy też konieczność dziejowa, która wiedzie celowo do urzeczywistnienia swojego kresu. Historia nas ogarnia i ona wyznacza cele i sens naszemu życiu, odnajdziemy siebie wtedy i tylko wtedy, gdy w niej będziemy uczestniczyli. Ten, kto pojmie jej wyroki, uczestniczy w „Wyższym Rozumie”. Ci, którzy rozumieją, winni świadomie włączać się w proces historyczny, który i tak następuje koniecznie, bowiem rządzą nim historyczne prawa. Tak więc historia staje się zarówno strażniczką reguł moralnych, jak i zasad racjonalności. O upowszechnieniu się podobnego pojmowania dziejów mogą świadczyć wyrażenia takie jak: „historia kroczy naprzód”, „historia to oceni”, „historia przyzna mi rację”.
Ci, którzy rozumieją historię, którzy posiedli wiedzę o jej drogach, ci mają moralne i – by tak rzec – metafizyczne prawo, aby wziąć w swoje ręce odpowiedzialność za prawidłowy i „słuszny” przebieg procesów historycznych. Innymi słowy, mają moralne prawo do sprawowania władzy, albowiem ich wiedza pozwala ujawnić sens historii, co sprawia, że ich czyny są postępowe, czyli oni zawsze mają rację.
Marksizm wpisał się w takie rozumienie dziejów. Choć nadawał im nieco inne znaczenie, to rdzeń pozostawał ten sam. Komunizm zaś był próbą zbudowania „nowego, wspaniałego świata” w oparciu właśnie o wizję marksistowską. Kategoria „postępowości” staje się w ten sposób etycznym kryterium oceny ludzkich dokonań, kryterium najwyższym i decydującym[10].
Istotne dla zrozumienia swoistej „ideologii postępu” jest to, iż termin ten stał się nie tylko terminem opisowym, ale i wartościującym. Takie pary słów jak „reakcyjny” i „postępowy” nie były tylko akademicką charakterystyką przekonań danej partii czy ruchu politycznego – to była ocena. Od tego, czy śledczy ocenił twoje poglądy jako „postępowe” lub „reakcyjne” zależało wszystko – życie albo śmierć. Zabawne, że takie wartościujące posługiwanie się słowem „postęp” jest nadal aktualne. W „Gazecie Wyborczej” z 18 lipca 1992 można było przeczytać informację, iż nowy premier Mongolii jest „komunistyczny, ale postępowy”, co – jak się domyślam – miało wyrażać taki stan rzeczy: jest to wprawdzie stary komuch, ale zna się na ekonomii i będzie wprowadzać gospodarkę rynkową, czyli normalną.
Powróćmy do pytania postawionego na początku tego tekstu: czy istnieje postęp w kulturze? Sprawa postępu w kulturze jest dużo bardziej skomplikowana niż w nauce. Są przynajmniej dwie dziedziny kultury, w których można mówić o rozwoju, ale nie można sensownie mówić o postępie. Słowo „postęp” dobrze opisuje sytuację w nauce, która poznaje coraz to nowe obszary, nowe aspekty rzeczywistości. Obecnie dzieła Newtona interesują jedynie historyków nauki, i to już tylko specjalistów od XVII wieku. Podobnie można sensownie mówić o postępie technicznym na rynku samochodowym, na którym konkurencja wymusza produkcję coraz bardziej udoskonalonych modeli.
Czy jednak możemy mówić o „rozwoju” w malarstwie, kiedy oglądamy w muzeum obrazy postimpresjonistów, mając jeszcze oczy nasycone orgią impresjonistycznych barw? Czy Gauguin jest lepszy od Maneta tylko dlatego, że był młodszy? A przecież coś takiego się stało. Od końca ubiegłego stulecia, czyli od czasu, kiedy ton sztuce zaczęły zdecydowanie nadawać kierunki awangardowe, „nowość” stała się zasadniczym kryterium wartościowania dokonań artystów. Ważne i liczące się jest jedynie to, co nowe, oryginalne, czego jeszcze nigdy nie pokazywano. Co oczywiście jest rozsądne, jeżeli nie doda się decydującego równania – nowe, dlatego lepsze. To, co jest – być może – słuszne w ocenie reklamowanych proszków do prania, stało się naczelnym kryterium estetycznym[11]. Szekspir wciąż umie opowiadać niezwykle przejmująco o sprawach, które się nie śniły filozofom. Nawet postępowy Marks wyraził roztropne zdziwienie tym, że wciąż zachwycające są dla nas dzieła klasyków greckich, chociaż baza, z których ta nadbudowa wyrosła, dawno już przeminęła. Prawdziwie wielka sztuka jest ana-chroniczna, poza-czasowa, a kryteria „postępowości” bądź „wsteczności” dla jej oceny są po prostu śmieszne. Rozumiemy, że kultura, aby istnieć, musi się rozwijać, ale rozumiemy także, że słowo „postęp” nie jest kluczem otwierającym drogę ku przyszłości.
Powiedziałem, iż istnieją przynajmniej dwie dziedziny kultury podległe rozwojowi, w których jednak użycie słowa „postęp” nie ma sensu – obok sztuki jest nią niewątpliwie filozofia. To prawda, że każde pokolenie myślicieli wnosi nowe zagadnienia, bardziej precyzyjne stają się narzędzia analizy logicznej czy semantycznej – i to jest właśnie rozwój. Ale teksty Platona mają dla studenta (i nie tylko studenta) filozofii inne znaczenie niż teksty Newtona dla fizyka. Filozof uczy się na nich filozofowania, podczas gdy fizyk jedynie historii fizyki.
Od jakiegoś czasu można słyszeć głosy negujące sensowność takiej linearnej koncepcji postępu także w dziedzinie technicznego podboju świata. Krzysztof Pomian w wygłoszonym w Castel Gandolfo odczycie o kryzysie współczesnej kultury zacytował interesujący tekst z „Le Monde” napisany już na początku lat osiemdziesiątych: „Gorzki kryzys tysiąclecia. Wprawdzie astrologowie przyrzekają, że era Wodnika – w którą właśnie wstępujemy – będzie erą braterstwa, ale bardziej przyziemna administracja amerykańska ukazuje w swych prognozach ludności, zasobów i zanieczyszczeń środowiska – świat, który u schyłku wieku będzie prawie niezdolny do życia. Jeżeli obecne tendencje utrzymają się, to świat około roku 2000 będzie jeszcze bardziej przeludniony, zanieczyszczony, niezrównoważony ekologicznie i narażony na wybuch” [12].
Od dwu stuleci dynamiczne przemiany obrazu świata spowodowały powstanie swoistej „religii postępu”, w której on właśnie stał się kryterium wartości tak moralnej, jak i politycznej czy estetycznej. Obraz ten karmił się wizją świata, który miał się stawać, dzięki rozumnej interwencji człowieka, coraz wspanialszy. Koncepcja postępu wypływała z przekonania, iż historia jest zrozumiała (czyli rozumna) i stanowi teren działania, nad którym człowiek przez racjonalność (oświeceniową bądź heglowską) umie panować. Teraz historia (przyszłość) jest dla nas mniej czytelna i dlatego nieprzewidywalna. Nieprzewidywalne wydają się też skutki naszych działań. Zachowujemy się jak dzieci, które chciały dobrze, ale nie wyszło…

„Religia postępu” po upadku Imperium
Szukając pogłębienia naszej debaty, warto posłuchać, co ma do powiedzenia na ten temat człowiek zarówno doświadczony przez „heglowskie ukąszenie”, jak i wytrawnie krytyczny myśliciel[13]. Przedmiotem mojej refleksji uczynię wspominany już powyżej esej Leszka Kołakowskiego zatytułowany Czy „człowiek historyczny” odszedł z tego świata i czy powinniśmy jego zgon opłakiwać?[14]. Sądzę, iż ten tekst doskonale ilustruje wrażliwość myśliciela na wydarzenia historyczne. Takim wydarzeniem jest niewątpliwie upadek Imperium (polskiemu czytelnikowi nie trzeba tłumaczyć jakiego), który wywołał już wiele komentarzy, z głośnym esejem Fukuyamy na czele. Jestem jednak przekonany, że analiza Kołakowskiego sięga głębiej, aż do samych podstaw filozoficznego myślenia o historycznym uwikłaniu antropologii współczesnej. A jeżeli mówimy „współczesnej”, to znaczy, że musimy się cofnąć do oświecenia.
Człowiek zawsze poszukiwał swojej tożsamości poprzez odwoływanie się do historii, ale odmienne były zasady, jakimi się to odwoływanie rządziło. Pamięć jest zawsze warunkiem zachowania poczucia tożsamości, tak indywidualnej, jak i zbiorowej. Człowiek archaiczny posługiwał się w tym celu mitem, czyli odnosił swoje życie do zastygłego w czasie początku, skąd wszelkie życie czerpało swoją prawomocność. Było to możliwe w kulturach, które miały zrozumienie dla primordiality.
W ten sposób odnajduje swoją tożsamość zarówno wspólnota plemienna (więź krwi), jak i wielkie tradycje religii uniwersalnych (więź ducha). Nie należy ich utożsamiać: wspólnota krwi jest organiczną więzią ludzi poszukujących łączności, która zapewniłaby im tożsamość przez odwołanie się do jedności miejsca i czasu. Idąc za Paulem Tillichem, który odróżnia religię czasu od religii przestrzeni, należałoby określić ową tożsamość plemienną jako w istocie wspólnotę miejsca („ludzie stąd”). Religia czasu jest inna – jest osadzona na poczuciu tożsamości płynącej z tej samej pamięci.
W pewnym, jakkolwiek uprawnionym, uproszczeniu można powiedzieć, iż oświeceniowy racjonalizm wypiera to myślenie, stanowi bowiem zwieńczenie długiego procesu historycznego, który możemy obserwować w kręgu cywilizacji europejskiej. Na miejsce dotychczasowego rozumienia tożsamości plemiennej, odwołującej się do pierwotnej pamięci, w oświeceniu wysunięto ideał opartego na umowie społeczeństwa obywatelskiego. Natomiast tradycji historycznej, stojącej u podstaw wielkich monoteizmów (głównie chrześcijaństwa, ale także judaizmu) przeciwstawiono oświeceniową koncepcję religii „w granicach samego rozumu”.
Innymi słowy, tradycja (historia po prostu) nie jest już potrzebna dla uzasadnienia miejsca człowieka w świecie czy w społeczeństwie. Oświecenie jest ahistoryczne, preferuje inną wizję człowieka, a co za tym idzie – inne metody zdobywania wiedzy. Prawdą nie jest to, co poznajemy, badając pamięć naszej wspólnoty etnicznej czy religijnej – człowiek rozumny przyjmuje za prawdziwe tylko zdanie, którego prawdziwość została wykazana metodami naukowymi. Szczególną doniosłość uzyskuje owa teza w odniesieniu do religii – człowiek rozumny może przyjąć tylko religię naturalną, której tezy są wykazane w sposób rozumowy, zaś podstawą etyczną dla oceny ludzkiego postępowania stanowią jedynie normy prawa naturalnego, które staje się w nowym światopoglądzie jakby substytutem Boga. Społeczeństwo opiera się na umowie, ludzie mają się troszczyć o swoje egoistyczne interesy, a niewidzialna ręka rynku wszystko to ułoży w całość.
Zasady historyzmu w nowoczesnym znaczeniu (a więc przeciwstawione historyzmowi archaicznemu) najjaśniej i najmocniej sformułował Hegel, choć uczynił to w sposób dwuznaczny, a jego ujęcie zrodziło dwie zgoła odmienne interpretacje.
Sens doktryny heglowskiej można streścić mniej więcej tak: historia nas ogarnia, a sens naszego życia zawarty jest w tym właśnie, że uczestniczymy w historii. W ten sposób historia stała się substytutem Boga. Człowiek otrzymuje dostęp do „Wyższego Rozumu”, będącego źródłem i wykładnią zarówno zasad racjonalności, jak i reguł kierujących postępowaniem. Trzeba pozwolić, aby właśnie ów duch dziejów kierował naszymi działaniami, on bowiem wie, jaki jest cel, ku któremu zmierza, i posiada moc urzeczywistnienia swoich zamierzeń. Wolność to jedynie zrozumienie owej konieczności, z jaką duch dziejów sprawuje swoje rządy.
Leszek Kołakowski jest zdania, że doktryna Heglowska, wobec której musieli się określić myśliciele następnego pokolenia, zaowocowała dwojako, co odsłoniło jej wewnętrzną niespójność. Nie wchodząc w zawiłe problemy interpretacyjne, zanotujmy, iż wedle Kołakowskiego nie możemy zrozumieć myślowego wysiłku Friedricha Nietzschego poza uwarunkowaniami stworzonymi przez dzieje filozofii niemieckiej. Wypowiadając tę tezę, bardzo wyraźnie należy podkreślić, iż Nietzscheański nihilizm ujawnił w istocie nihilizm myślenia, które karmiło mistrzów oświecenia.
Oczywiście najgłębiej w Heglowskiej glebie zakorzeniony jest Marksowski prometeizm, pojmujący historię jako proces polegający na spełnieniu się ostatecznego celu – Ultimum. Dwudziestowieczny marksista-dysydent Ernst Bloch powiedział, iż Boga nie ma, ale będzie. Analogicznie można podsumować Marksowską filozofię procesu dziejowego stwierdzeniem: świata prawdziwego jeszcze nie ma, ale będzie. Innymi słowy, zadaniem człowieka jest włączenie się we współtworzenie procesu dziejowego, którego ostatecznym celem jest pełne urzeczywistnienie się Człowieka w świecie, będącym wytworem jego pracy. Charakterystyczne jest słownictwo, którym posługują się uczniowie Marksa: „historia kroczy naprzód”, „historia pokaże, że mieliśmy słuszność”, „historia oceni to wydarzenie”. Jest to język, do którego przywykli poddani Imperium, bowiem takim językiem posługiwano się dla legitymizacji postanowień tych, na barki których Historia złożyła ciężar odpowiedzialności za przebieg procesu urzeczywistniania najlepszego ze światów.
Z tego rozumowania wynikają proste konsekwencje aksjologiczne – nie ma wartości czy zasad etycznych, czy też innych niezależnych od momentu historycznego, trzeba relatywizować prawdę i wszystkie wartości wedle ich odniesienia do procesu dziejowego, nic nie jest wartościowe samo z siebie, ale poprzez moment historyczny.
Konkluzja, którą Kołakowski wyprowadza z opisu takiego pojmowania rzeczywistości i miejsca człowieka, brzmi: „człowiek historyczny popełnił zatem do pewnego stopnia samobójstwo i do pewnego stopnia zmartwychwstał – mianowicie jako człowiek nihilistyczny”.[15]
Człowiek historyczny umarł, ale nie bezpotomnie, pozostał po nim: relatywizm oraz nihilizm – nie ma nieuwarunkowanych historycznie norm postępowania, nie ma prawdy, nic nie jest prawomocne absolutnie. Innymi słowy, niewolnictwo jest równie dobre jak wolność. Jest to absurd, ale w nim właśnie żyjemy.
Nie tylko totalitarna wersja historyzmu przyczyniła się jednak do „samobójstwa” człowieka historycznego. W innym zgoła kręgu myślowym i cywilizacyjnym możemy zaobserwować mechanizmy prowadzące do podobnych rezultatów, innymi słowy – wedle celnego sformułowania Leszka Kołakowskiego – do „samozatrucia otwartego społeczeństwa”[16]. Jakie są przyczyny tej samounicestwiającej się przemiany? Nasz myśliciel wymienia dwie: popularny scjentyzm oraz opór wobec wszelkiego fanatyzmu. Sprawa wpływu scjentyzmu na popularne myślenie była tak często opisywana, że stała się wręcz banalna. Natomiast kontrowersje może budzić druga teza, głosząca, iż jednym ze źródeł nihilizmu może stać się radykalna odmowa uznania jakiejkolwiek postaci fanatyzmu. Postawa ta, pojmowana dosłownie, jest godna szacunku, natomiast sprawa komplikuje się w momencie, kiedy za fanatyzm zostanie uznana każda postawa mocnego przekonania o prawdziwości sądów i wartości, które się uznaje. Przy tak szerokim rozumieniu terminu „fanatyzm” może się zdarzyć – i zdarza się! – iż opór przeciwko takiej postawie okazuje się tylko maską obojętności, choć szuka się dla niej ładnej nazwy.
Leszek Kołakowski tak podsumowuje tę część swoich rozważań: „Historyzm przeobraził się w relatywistyczną obojętność, pozostawił nas w tej samej pustce duchowej, którą obiecywał zapełnić. Pustka ta jest wygodna, ale trudna do wytrzymania”[17].
Pustka czy pustynia jest może wygodna, ale człowiek nie jest stworzony (ani przez Boga, ani przez ewolucję) do życia w takim środowisku. Dla człowieka naturalne jest środowisko wartości, w imię których może układać wizję swojego życia. Jeżeli kultura, w której uczestniczy, nie dostarcza mu takiego pakietu wartości, jeżeli każe mu żyć w pustce i odosobnieniu, wtedy budzą się tęsknoty za archaiczną historycznością, za absolutnie bezdyskusyjnymi tablicami wartości, z którymi można się utożsamić i tak odnaleźć sens życia[18].[MP1]
Opisany powrót do archaicznego (to znaczy przedoświeceniowego) widzenia świata wyraża się w dwu zjawiskach: nacjonalizmie i fundamentalizmie. Nacjonalizm to nic innego jak próba odzyskania własnej tożsamości poprzez identyfikację ze zbiorowością plemienną. Fundamentalizm natomiast polega na odkrywaniu mocy tradycji religijnej jako najpewniejszej broni w próbach uporania się z zamętem i niepewnością, jakie niesie owa pustka aksjologiczna społeczeństwa konsumpcyjnego. Oczywiście fundamentalizm przyjmuje bardzo różne postaci, znamy zarówno jego twarz chrześcijańską, jak i muzułmańską czy hinduistyczną. Gdy się porówna prace znakomitego znawcy tradycji ezoterycznej René Guenona[19] z tekstami współczesnych zwolenników New Age’u, okazuje się, że także i tradycja gnostycka wytworzyła współcześnie swoją mutację fundamentalistyczną.
Znaleźliśmy się w sytuacji, w której ujawniły się niektóre przykre konsekwencje pewnych rozstrzygnięć, które zapanowały w Europie od czasu oświecenia. Sprawiło to, iż społeczeństwo otwarte ulega procesowi samozatrucia. Tradycja oświeceniowa wymaga nowego przemyślenia głównie w trzech dziedzinach.
Najpierw chodzi o wiarę w „wartości absolutne” – oświecenie sprzeciwiło się przekonaniu o istnieniu takich wartości właśnie w imię pluralizmu i tolerancji. Ale konsekwentne ich stosowanie prowadzi do tego, że te właśnie pojęcia stają się równie relatywne jak tamte. Przytoczyć tu można znaną anegdotę o Reganie, który określił Związek Sowiecki jako „imperium zła”. Słowa te wywołały oczywiście wściekłość komunistów, która spowodowała zmianę tego wyrażenia – Regan wyjaśnił, że chodziło mu o powiedzenie, iż Związek Sowiecki i Ameryka rządzą się „innymi wartościami”. W praktyce oznacza to, iż niewolnictwo jest dobre w Afryce Południowej, a komunizm w Rosji.
Dalej należy wymienić niepewny ontycznie status osoby – gdy nie uznaje się nieśmiertelnej duszy jako substancjalnej osnowy bytu osobowego, status osoby jest kruchy i bardzo łatwo staje się ona jedynie wytworem społecznym, ośrodkiem, na którego kształt mają przemożny wpływ siły zewnętrzne. „Prawa osoby nadają się do obrony tylko przy założeniu, że istnieje dziedzina realności osobowych, którą określać trzeba w kategoriach moralnych, nie zaś biologicznych. Prawa te nabierają ważności na bazie założeń moralnych, chociaż ich faktyczne zastosowanie zależy oczywiście od politycznych warunków. W świecie, gdzie wszystko stało się polityczne, warto powtarzać odwieczny truizm, że cele polityczne muszą być oceniane w niepolitycznych kategoriach”[20].
Trzecią wreszcie dziedziną jest obszar świadomości historycznej. Czym jest ta dziedzina? „Mam na uwadze słabnącą świadomość, że nasze życie duchowe włącza osady przeszłości historycznej jako trwałe ramy, do których nasze działania i myślenie są odniesione”[21]. Wyrażając to może bardziej dostępnym językiem, można powiedzieć, że nie przepaść dziejowych przemian nie pochłania wszystkiego, nasze życiowe i myślowe doświadczenia kumulują się i tworzą dziedzictwo pamięci, która jest warunkiem istnienia tożsamości. Dotyczy to zarówno życia jednostek, jak i społeczności, zaś utrata tożsamości jest klinicznym symptomem utraty równowagi psychicznej. Czy tak ważna debata na temat tożsamości europejskiej nie dowodzi tego, jak opłakane skutki może powodować utrata pamięci?[22]
Historia oczywiście nie kończy się wraz z upadkiem Imperium. Nie kończy się bowiem ani świat, ani człowiek, nie kończy się ludzkie pragnienie zrozumienia świata i jego (człowieka) historii. Być może jednak myślowa praca filozofa stawiać sobie będzie cele bardziej pokorne niż te przyświecające filozofom, którzy pragnęli nie tylko opisywać świat, ale go zmieniać. Okazuje się, że ten rodzaj myślenia szybko przekształca się w totalitarną ideologię, potrafiącą sprawnie uzasadniać największe nawet zbrodnie.
Niech nas Sokrates przed takimi filozofami strzeże. I niech nas strzeże także przed sofistyczną lekkością bytu, która przybrała obecnie nazwę postmodernizmu, uprawianego z zapałem przez posttotalitarne sieroty. Ale duch Sokratesa niech nas strzeże także przed fanatyzmem fundamentalistów i integrystów różnych maści, którzy zbyt łatwo i tanim kosztem pragną zapewnić swoim bliźnim poczucie pewności w obliczu nihilistycznej pustki. Filozofia – wierzę w to – jest wciąż ponawianym trudem zrozumienia świata i człowieka, zaś owocem tego, ułomnego przecież, poznania ma być prawda, a nie poczucie bezpieczeństwa.

[1] Piszę o tym szerzej w: …A myśmy się spodziewali, Poznań 1990, s. 19–27

[2] Red. W. Doroszewski i in., Warszawa 1964, t.6, (P–R) sub voce.

[3] S. B. Linde, Słownik języka polskiego, t.3 (P–Z), Lwów 1858, sub voce

[4] M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974.

[5] Istnieje ogromna literatura na ten temat, tytułem przykładu przytoczę pracę A. Nehera, L’essence du prophétisme, Paris 1984.

[6]C. S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, tłum. W. Ostrowski, Kraków 1996

[7] Spośród ogromnej liczby pozycji bibliograficznych warto zwrócić uwagę na książkę Z. Krasnowolskiego, Upadek idei postępu, Warszawa 1991

[8] I. Kant, Co to jest Oświecenie?, tłum. A. Landmann, [w:] T. Kroński, Kant, Warszawa 1966, s. 164–173

[9] Leszek Kołakowski, Czy „człowiek historyczny” odszedł z tego świata i czy powinniśmy jego zgon opłakiwać?, (w:) Moje słuszne poglądy na wszystko, Kraków 1999, 100–115

[10] Przytaczam fragment eseju amerykańskiego poety: „Jesteśmy sierotami po ideologiach. Każdy, kto tylko w naszym imieniu tworzył historię, wierzył, że rzeź niewiniątek jest dozwolona dla dobra przyszłości. Nasze bestialstwo różni się od bestialstw poprzednich stuleci tym, że zabijamy prawie wyłącznie po to, aby dowieść słuszności jakiejś teorii historii. Założenie polega na tym, że trzeba być bezlitosnym, aby przyspieszyć nadejście przyszłej szczęśliwości. Sęk w tym, że zawsze znajdzie się ktoś, kto nie chce zaakceptować tego, co nieuniknione. Szubienice i kolonie karne wznoszone dla takich ludzi uzasadniano już, powołując się na najwznioślejsze ideały. Żyjemy w cieniu tych intelektualnych rzeźni. Poeta, który o tym zapomina, jest mieszkańcem urojonego raju głupców”. Charles Similic, Madonny z dorysowaną szpicbródką. oraz inne wiersze, prozy poetyckie i eseje, red. i tłum. S. Barańczak, Poznań 1992.

[11] Por. interesujące spostrzeżenia Józefa Czapskiego w: Swoboda tajemna, Warszawa 1991.

[12] Apokalipsa 2000, „Le Monde” 26 lipca 1980 r., cyt. za: Krzysztof Pomian, Kryzys przyszłości, [w:] Rozmowy w Castel Gandolfo, t. 1 Warszawa – Kraków 2010, s. 207

[13] Terminu „heglowskie ukąszenie” użył Miłosz w rozrachunkowej książce Zniewolony umysł, Paryż 1953.

^{^[14]} W: Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt. s. 100–115

[15] Tamże, s. 111

[16] Por. Leszek Kołakowski Samozatrucie otwartego społeczeństwa, [w:] Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2006, s. 29–1306.

[17] Tenże, Czy „człowiek historyczny” umarł, dz. cyt. s.114.

[18] Por. interesujące spostrzeżenia dwóch autorów – amerykańskiego socjologa Petera Bergera i holenderskiego filozofa Antona Zijdervelda w: Pochwała wątpliwości. Jak mieć przekonania i nie stać się fanatykiem, Kraków 2010.

[19] Tytułem przykładu wymienię tutaj tylko pracę René Guénona, La crise du monde moderne, Paris 1946.

[20] Leszek Kołakowski, Bałwochwalstwo polityki, [w:] Cywilizacja na ławie oskarżonych, Warszawa 1990, s. 253.

[21] Tamże, s. 256.

[22] Pisałem o tym szerzej w: Europo! Odnajdź samą siebie, [w:] Testi Joannis Pauli II. Księga jubileuszowa z okazji 70. Urodzin księdza kardynała Stanisława Dziwisza, Kraków 2000, s. 299–309

[MP1]W przypisie brak informacji o autorach tłumaczenia. Proszę uzupełnić.

Polecamy również

Praca nad ludzką nadzieją Wojciech Bonowicz

Od Boga filozofów do obecności Boga Jan Andrzej Kłoczowski OP

Europa po góralsku Łukasz Tischner

Solidarność dziś Antoni Szwed

Dofinansowano ze środków Programu Archiwistyka Społeczna.

strony internetowe Webstar & PelcIT