w: Znak, 2005, nr 9 (604), s. 93


Ekspozycja
Pytaniem Tischnera było pytanie o człowieka. Kiedy jednak skupimy uwagę na odpowiedziach, jakich na pytanie o człowieka udzielali filozofowie, ogarnia nas konsternacja. Okazuje się, że odpowiedzi są tak różnorodne, iż jedyną reakcją musi być uczucie bezradności. Wprawdzie można jej ujść, stwierdzając w obliczu owej obezwładniającej różnorodności, iż stałą,  wyróżniającą cechą człowieka jest właśnie zapytywanie o siebie. Jednakże to prawdziwe skądinąd rozpoznanie zakrywa przed nami prawdę bardziej podstawową: człowiek jest nie tyle istotą konstytutywnie pytającą, zapytującą, co istotą konstytutywnie zapytywaną, wezwaną czy – jak określano to najczęściej – zagadniętą. Filozofowie dwudziestowieczni, jeśli tylko nie uchylali się przed radykalnym zapytywaniem o człowieka, byli w tej kwestii zgodni, choć jakby o tym nie wiedzieli. Dziś jednakże, gdy spojrzeć na najistotniejsze dokonania filozofii dwudziestowiecznej, czyli na fenomenologię, na inspirowaną Kierkegaardem filozofię egzystencji i na kulminującą w filozofii Emmanuela Levinasa myśl dialogiczną, widać, iż wszystkie one mówią to samo, lecz językiem na tyle odmiennym, że trzeba pewnego wysiłku, by to dostrzec. Wszystkie mówią o wezwaniu, w obliczu którego człowiek dopiero uzyskuje swą określoność.
Wedle etyki fenomenologicznej wezwanie kierują do człowieka wartości, domagając się, by człowiek je urzeczywistniał, to znaczy, by w swych aktach konkretyzował ich materię, wprowadzał ją w świat realny. Wedle zaś Heideggerowskiej analityki Dasein, owego właściwego człowiekowi sposobu bycia, wezwanie wychodzi z głębi samego człowieka, jednakże przemawia doń niejako z ponad niego, odwołując go z pogrążania się w nijakości jego bycia pod dyktaturą wszechwładnego Się i wzywając do bycia na gruncie najbardziej własnej możliwości bycia sobą. Natomiast wedle myślenia dialogicznego wezwanie idzie ku człowiekowi z Twarzy Innego, do której dostęp – jak przekonuje Levinas – już jest etyką.
 
Postawienie problemu
Tischnerowi bliska była fenomenologiczna etyka wartości, nie obce były mu też Heideggerowskie analizy Dasein i próby myślenia bycia, ale – sądzę – najdonioślejsza dla rozwoju jego myśli była inspiracja dialogiczna. Zarówno jednak Heidegger, jak i dialogicy zdecydowanie odrzucają ową filozofię wartości, która człowieka sytuuje nie wobec bycia, jak chce ten pierwszy, ani nie wobec innego człowieka, jak chcą ci drudzy, lecz wobec obiektywnych, ogólnie ważnych wartości. Tymczasem Tischner w swej propozycji rozumienia człowieka wydaje się godzić etykę wartości z dialogiczną perspektywą. Czy próba ta czyniona jest świadomie, będąc twórczym przezwyciężeniem napięcia między dwoma różnymi paradygmatami myślowymi, czy też jest jedynie niekonsekwencją, wynikającą z wierności pierwszej miłości, przy równoczesnym pójściu za drugą? Czy próba ta, nawet jeśli zdaje się nie tylko nieuzasadniona, ale wręcz karkołomna, może pomóc nam zrozumieć lepiej człowieka?
Fenomenolodzy, a za nimi Tischner powiadają: wartości kierują do człowieka wyposażonego w swoisty organ aksjologiczny domaganie się urzeczywistniania ich materii. Człowiek oddany jest w służbę wartości, które – same bezsilne – potrzebują wstawienia się człowieka za nimi, by móc wkroczyć określająco w świat realny. Człowiek i jego godność pojęte są tu właśnie poprzez owo stanie pomiędzy idealnym światem bezsilnych wartości, a realnym światem czynów człowieka i ich mocy określania rzeczywistości. Tischner pisze (teraz nastąpi seria cytatów): „Kluczem do etyki jest doświadczenie wartości” (Wobec ..., s. 52), i dalej: „człowiek żyje w pośrodku wartości, ku którym kierują się jego dążenia, jego myśli i czyny” (s. 54), i dalej: „etyka jako nauka zamierza być najpierw nauką o wartościach” (tamże), i dalej: „etyka jest przede wszystkim próbą teorii wartości” (s. 56-57), i dalej: „jest ona /.../  t e o r i ą   c z ł o w i e k a  rozpatrywanego jako >>tworzywo<< dla wartości” (s. 55), i dalej: „nadzieja kieruje człowieka w stronę świata wartości” (tamże), i dalej: „wartości są  o b i e k t y w n e , to znaczy stają przed nami jako coś nam zadanego, coś działającego na nas, coś, co nas do czegoś zobowiązuje” (s. 60), i dalej: „niewidzialny świat wartości staje się dla człowieka siłą niezwykłą, której wszystko w nim służy” (tamże), i dalej: „człowiekowi chodzi w życiu o to, by jakieś wartości, którym jest poddany, wcielały się w świat dzięki niemu” (s. 54), człowiek w obronie wartości (np. wartości sprawiedliwości) gotowy jest, twierdzi Tischner, nawet umrzeć (por. s. 60).
Tymczasem, powiedzmy to jednoznacznie i stanowczo: przestrzeń „człowiek – wartość” nie jest przestrzenią „człowiek – inny człowiek”. Relacja „człowiek – wartość” jest relacją podmiotowo-przedmiotową i wcale nie wyprowadza człowieka poza horyzont własnego ja. Tischner pisze: człowiek „odnosząc się do wartości będących poza nim, buduje siebie jako wartość – wartość szczególną, której na imię – Ja” (s. 55). W obrębie paradygmatu dialogicznego cała ta próba myślenia człowieka poprzez wartości jest całkowicie nie do przyjęcia. Człowiek, który – jak pisze Tischner – „staje wobec świata wartości” (tamże), nie stoi „wobec człowieka”.
Kiedy jednak uporamy się już z odrzuceniem tez formułowanych przez Tischnera, przyjdzie nam zmierzyć się z innymi, które Tischner formułuje niejako jednym tchem z pierwszymi. Posłuchajmy.
Pisze on (i teraz znowu seria cytatów): „Kluczem do aksjologii jest spotkanie z drugim” (Myślenie według ... , s. 489), i dalej: „doświadczenie etyczne budzi się wtedy, gdy człowiek odkryje, że stanął przed podobnym do siebie – drugim człowiekiem” (Wobec ..., s. 51), i dalej: „etyka /.../ możemy bez przesady rzec, /że/ jest /ona/ teorią doświadczenia drugiego człowieka, /.../. Właśnie z obecności drugiego wypływa fundamentalne >>powinieneś<<” i dalej: (s. 56), „pierwotnym źródłem doświadczenia etycznego nie jest przeżycie wartości jako takich, lecz odkrycie, że obok nas pojawił się  d r u g i   c z ł o w i e k. /.../. To nie wartości, to nie normy, nie przykazania są >>pierwsze<<, ale obecność drugiego człowieka” (s. 85). Tischner pyta: „jakie doświadczenie jest dla nas podstawowym źródłem wszystkich przeżyć aksjologicznych?” i odpowiada: „spotkanie z drugim człowiekiem” (por. Myślenie według ..., s. 486). Teraz wzywa już nie wartość, lecz drugi. Czytamy: „jest w drugim coś takiego, co wzywa do ocalenia. Spotykamy wtedy, gdy uzyskujemy jakąś naoczność owego wezwania oraz źródeł, z których się bierze. Drugi zdaje się mówić samą swą obecnością: >>jeśli chcesz, możesz ...<<” (s. 487; niespełna kartkę wcześniej Tischner pisał: „Wartość zdaje się mówić do mnie: >>jeśli chcesz, możesz ...<<”, teraz zaś pisze, że to drugi zdaje się mówić: „jeśli chcesz, możesz ...”). Dlatego też tylko ten, kto doświadczył spotkania, (cytuję) „doświadczył źródłowo /.../ głosu imperatywu kategorycznego, który od drugiego doszedł ku niemu. Tylko ten, kto spotkał, może szczerze poświęcić siebie” (s. 489).
Przytoczone teraz, jak i przytoczone wcześniej sformułowania nie tylko że znajdują się w tych samych pracach, ale często są sformułowaniami, które mimo swego zdawałoby się wzajemnego wykluczania się, sąsiadują ze sobą. Jak to możliwe? Przecież wrażliwość na wartości czy ślepota na wartości to nie to samo, co wrażliwość czy ślepota na drugiego człowieka. Przecież „wstawianie się” za bezsilnymi wartościami, które „proszą” się, by je urzeczywistniać, to nie to samo, co wstawianie się za drugim człowiekiem, który wzywa mnie swą biedą. Moja relacja z wartością to nie to samo, co moja relacja z drugim. Wezwanie wartości to nie to samo, co wezwanie drugiego. I moja odpowiedź na wezwanie wartości, to nie to samo, co moja odpowiedź na wezwanie drugiego. Odpowiadam nie wartości i za wartość, lecz odpowiadam drugiemu i za niego. Przecież obwiązuję rany zranionego nie po to, by urzeczywistniać wartość miłosierdzia. Krótko mówiąc, „myślenie według wartości” nie jest „myśleniem według bliźniego”. Ewangeliczny etos miłości nie kieruje mnie ku wartościom, lecz ku bliźniemu. Wartości wydają się potrzebne temu, kto nie ma dostępu do Twarzy. Nie idzie zatem o żaden „powrót do wartości samych”, idzie o usłyszenie wołania człowieka, jednak nie jakiegoś człowieka w ogóle, ale „tego człowieka”, mego bliźniego.
Intencją Tischnera, jeśli nawet nie w pełni uświadomioną i przeto explicite nie wyrażoną, jest – jak sądzę – otworzyć i wkroczyć w dialogiczny paradygmat myślowy w taki sposób, by zarazem nie odrzucać świata wartości. W rezultacie otrzymujemy coś, co nie bardzo daje się złożyć w spójną całość. Zadaniem naszym jest jednak myślenie to obronić, a nie jako niespójne odrzucić.
 
Pierwsza próba oswojenia ukazanej sprzeczności, sprzeczności między „myśleniem według wartości” a „myśleniem według Innego” (Innego jako konkretnego drugiego człowieka), mogłaby pójść tropem wskazanym przez samego Tischnera. Powierzał on bowiem wartościom rolę pośrednika pomiędzy Ja a Innym. Wymieniając rozmaite wartości, pisał: „wszystko są to wartości, poprzez które człowiek odnosi się do człowieka” (s. 55). I dalej: „Ja i on stajemy naprzeciw siebie oświetleni blaskami rozmaitych wartości, które wytyczają nam ścieżki ku sobie i od siebie” (s. 51). To wartości są owym pryzmatem, poprzez który postrzegamy Innego, „poprzez nie – pisał Tischner – widać zarówno drugiego, jak i mnie samego” (s. 57). I dalej oznajmiał, że „w gruncie rzeczy, wypowiadając słowo >>wartość<<, będziemy mieć na uwadze człowieka – człowieka widzianego w swoistym blasku danej wartości” (tamże). I jeszcze jedno twierdzenie: „Zasadniczo i pierwszorzędnie wartości etyczne wyłaniają się jako wartości określające mój stosunek do drugiego człowieka” (s. 58).
Powierzenie wartościom, przede wszystkim wartościom etycznym, roli pośrednika między mną a drugim, choć dla zdrowego rozsądku może wydawać się słuszne, jest jednak z punktu widzenia filozofii dialogu nie do przyjęcia. Relacja Ja-Ty jest relacją bezpośrednią, nie znoszącą żadnych zapośredniczeń. Twarz przemawia do mnie bezpośrednio, nie odwołując się do żadnych tego rodzaju bytów jak wartości. Spotykam cię Twarzą w Twarz, bezpośrednio, a nie „poprzez” wartości. I to nie dzięki blaskowi wartości miłosierdzia, nie dzięki sile jej domagania się, odpowiadam na twoje wezwanie. To nie ona określa mój stosunek do twojej biedy i nie jej odpowiadam. Tobie odpowiadam. Wartości rozumiane jako zapośredniczające relację Ja-Inny nie dają się pogodzić z założeniami paradygmatu dialogicznego
 
W drugiej próbie oswojenia ukazanej na wstępie sprzeczności pójdziemy tropem rozumienia wartości nie jako ogólnej, kierującej swe domaganie się do wszystkich, lecz jako absolutnie poszczególnej, stanowiącej niejako aksjologiczną materię konkretnej osoby, materię również domagającą się urzeczywistnienia, ale domagającą się go jedynie od tej jednej konkretnej osoby. Wartość taką znajdujemy zarówno u Maksa Schelera (jako Wertperson), jak i u Nicolaia Hartmanna (jako Persönlichkeitswert), i u samego Tischnera (jako ja aksjologiczne). Wartość ta, stanowiąc aksjologiczną predeterminację indywidualnej osoby, w swym domaganiu się urzeczywistniania bliska jest wezwaniu sumienia, które w rozumieniu Heideggera wzywa do stawania się własnym sobą, choć w przypadku Heideggera trudno mówić o określonej materii zadanej do urzeczywistnienia. Właściwość moich egzystencjalnych wyborów polega tu nie na utrafieniu we właściwą, predeterminowaną jakość, lecz na ich „mojości”, to znaczy, iż z całą należną im powagą dokonywane są jako własne. W pozytywnym modi właściwej troskliwości, owej Fürsorge, troskliwości „dla innego”, Dasein – twierdzi Heidegger – pozwala drugiemu być z głębi najbardziej jego własnej możliwości bycia (por. Bycie i czas, s. 174 i 418).
Otóż, Tischner mówi o tej wartości własnego bycia zarówno jako o  wartości mojego bycia, jak i o wartości bycia drugiego. I chociaż, o ile mi wiadomo, nie używa nigdzie obok określenia „ja aksjologiczne” określenia „ty aksjologiczne”, to jednak, sądzę, możemy go tu zasadnie użyć. Tischner pisze: „W etyce wartością jest drugi człowiek, wartością jestem ja sam” (s. 52), wartością jest tu osoba ludzka, „jest to wartość – pisze Tischner – która stała się osobą” (s. 87) i – dalej cytuję – „jest to wartość pierwotna, absolutna” (tamże), to ona kieruje do nas swe domaganie się, domaga się poszanowania, a nade wszystko jej ocalenia. Można w tym miejscu jeszcze raz przywołać cytowane już zdanie: „jest w drugim coś takiego, co wzywa do ocalenia” (Myślenie według ..., s. 487).
Jeśli jednak „ja sam” jestem w tej samej mierze tego rodzaju „absolutną wartością”, co drugi człowiek, to okazujemy się nie tylko porównywalni, ale niemal równi. Wówczas jednak upada asymetryczność, nieodwracalność relacji ja-Inny, ta nieodwracalność, która rozstrzyga o bezinteresowności mej odpowiedzialności za Innego. Etyka zostaje zaprzepaszczona.
Tak więc upada i druga nasza próba oswojenia ukazanej na wstępie sprzeczności. Relacja Ja-Inny jest bowiem prarelacją, która nie tylko nie dopuszcza żadnego pośrednictwa, ale dla której przypisywanie Ty wartości, byłoby – parafrazując Heideggera – „największym bluźnierstwem, jakie można pomyśleć przeciwko  j e g o   byciu”. Jednakże życie człowieka nie utrzymuje się w całości wewnątrz tej relacji. W niej – przykładowo – nie ma żadnej sprawiedliwości, drugiemu jestem winien wszystko. Na ogół jednak nie jesteśmy przecież sami, sami z Innym, z Drugim, jest jeszcze Trzeci, wraz z nim, jak pokazał Levinas, pojawia się konieczność sprawiedliwości, pojawia się konieczność porównywania i szacowania, konieczność miary i porządku, również porządku aksjologicznego, a przeto konieczność wartości. Wraz z tym zaś pojawia się dla nas nowa możliwość zrozumienia tego, co wydaje się nam u Tischnera sprzecznością.
 
Trzecia próba zwraca się więc ku trzeciemu, który jest również moim bliźnim, będąc zarazem Innym dla Innego. Rozumiemy już, że wartości nie kierują mnie ku Drugiemu, nie pośredniczą między mną a nim, ani też Drugi z owej prarelacji nie jest wartością. Wartości pojawiają się wraz z Trzecim i biorą się ze złagodzenia nadzwyczajnego przywileju Drugiego. Wartości są późniejsze od prarelacji, są powściągnięciem jej zaborczości, są sposobami dzielenia miłości, jaką pierwotnie budzi w nas Inny. Jednakże bez otwarcia się na prarelację, bez otwarcia się na tę pierwszą miłość, wartości nie mają racji bytu. To dopiero „moja relacja z drugim człowiekiem jako bliźnim – pisał Levinas – nadaje sens moim relacjom ze wszystkimi innymi” (Inaczej niż być ..., s. 266). Sprawiedliwość tedy bynajmniej nie polega na powściągnięciu pierwotnej zachłanności Ja. Nie tylko rodowód jej byłby wówczas negatywny, ale ciągle pozostawałaby czymś problematycznym. Sprawiedliwość polega na powściągnięciu przez Ja jego gotowości oddania wszystkiego Drugiemu, powściągnięciu dokonującym się ze względu na Trzeciego, który jest Drugim Drugiego i moim Drugim Drugim. Oto miejsce, gdzie wartości są na miejscu. Nie są więc one i nie mogą być czymś pierwszym. Ich usprawiedliwione istnienie zakłada uprzednie doświadczenie Twarzy i przeżycie gotowości oddania wszystkiego, łącznie z własnym życiem, Innemu. Bez bezpośredniego dostępu do Twarzy Innego wartości rzeczywiście stają się – jak pisał Heidegger – „wyszarzałym przebraniem przedmiotowości bytu”. Wartości bowiem nie mogą zaprowadzić mnie do Innego, do niego nie prowadzi żadna przedmiotowość. Mogą jedynie mi go zasłonić.
Dodać można jeszcze, iż wartości, kierując swe domaganie się urzeczywistniania niejako do wszystkich, ustanawiają pomiędzy osobami wzajemność, to znaczy: zarówno ja powinienem być wobec ciebie sprawiedliwy, jak i ty powinieneś być sprawiedliwy wobec mnie. Oznacza to jednak, iż nie może być dla nich miejsca w prarelacji, która jest drastycznie asymetryczna, choć to tu przygotowywany jest dla nich grunt. Owa wzajemność dopuszczona jest dopiero wraz z Trzecim, wraz z porządkiem, którego domaga się obecność Trzeciego.
Reasumując, powiedzieć więc trzeba, iż Tischner miał rację, że mimo otwarcia się na paradygmat dialogiczny w niezrozumiały dla nas sposób upierał się przy wartościach. Dopiero teraz jednak odnaleźliśmy właściwe dla nich miejsce.
 
Postscriptum
  Ciągle pamiętamy jeszcze grozę szaleństw wieku XX i żywimy nadzieję, że wiek XXI będzie mniej okrutny niż ów wiek miniony. Czy jednak z większym prawdopodobieństwem nie należy oczekiwać, iż będzie gorszy? Czy rzeczywiście namiętności, które prowadziły do kryzysów wieku XX, słabną czy też rozładowują się w sposób bardziej cywilizowany? Czy sposób bycia, który doprowadził do kataklizmów XX wieku, zanika, czy też raczej się utrwala? Przecież to nie moje, twoje czy jego czynienie zła prowadzi nas do katastrofy, lecz mój, twój i jego sposób bycia, który generalnie polega na nieczynieniu dobra. Cóż z tego, iż czynione przeze mnie i przez ciebie zło jest – jak wierzymy – niewielkie. Rzeczywiście, jest ono niewielkie w porównaniu z ogromem nieczynionego dobra. Potworami stajemy się jednak nie poprzez zło, które czynimy, lecz poprzez ogrom dobra, którego nie czynimy. Człowiek, który jeszcze w młodości postanowił poświęcić swe siły ludzkości, nieść pomoc potrzebującym, ostatecznie zadowolił się zbieraniem pieniędzy. Ale nie dla biednych, dla siebie. Być człowiekiem 50, 60, 70 lat po to tylko, by ulec sile ciążenia własnego ja, by zabiegać jedynie o swoje, oto tragedia. I nikt nie czyni człowiekowi większej krzywdy, niż ta, którą w ten sposób sam sobie czyni.
Człowiek zadowalający się bogactwem czy władzą nad innymi nie jest człowiekiem, który mógłby uchronić świat. Nie jest on nawet dość wolny, by uchronić siebie przed pułapką własnej interesowności.
 
W tym świecie spotkać kogoś takiego jak Tischner było świętem. Spotkany zostawał obdarowany, zapraszany do udziału w radości. W Tischnerze była jakaś podstawowa pozytywna emocja, pozytywne nastrojenie, pozytywna idea. Zarażał tą emocją, budził pozytywną motywację. Nie znaczy to, że był bezkrytyczny. Myślę, że po chrześcijańsku był pełen współczucia dla wściekłych psów, ale ich negatywne emocje, ich „sprawy”, nie były jego emocjami i jego „sprawami”. Miał sprawę do Innego, ale przecież nie biegł za nim z kamieniem. Kamień służy do budowy domu, nie do ciskania w innych. Tischner konstruował dom. Posprzątanie domu nie było dlań kataklizmem, destrukcją.
W kraju, gdzie do władzy ostatecznie zawsze dochodzi agresywny resentyment, ktoś taki jak Tischner wydaje się już nikomu niepotrzebny. Tymczasem właśnie niczego nam bardziej nie potrzeba niż pozytywnej emocji, pozytywnej idei, pozytywnej motywacji. Dla środowiska ludzi myślących, ludzi filozofujących to właśnie Tischner przynosił najistotniejszą wieść: dość filozofii pierwszej osoby, dość „filozofii ja”, właściwym paradygmatem myślenia jest filozofia drugiej osoby, filozofia Ty – jestem, bo jesteś.