Adam Workowski "Pokusy dualizmu w myśli Gabriela Marcela"
Pokusy dualizmu w myśli Gabriela Marcela [w:] praca zbiorowa [red.], Pięknie myśleć. (Księga jubileuszowa na siedemdziesiąte urodziny Profesora Karola Tarnowskiego), Kraków: Znak 2007, s. 201-217.
Walka z klasycznym dualizmem Kartezjusza
Dualizm jest odwieczną pokusą myślenia. Rodzi się z dwóch źródeł: z wiary w nieśmiertelną duszę, która zapewnia życie po śmierci i z nieufności wobec własnej cielesności. Wydaje się, że w głębi człowieka jest coś duchowego i niematerialnego, co nie podlega prawom fizycznego świata.
Dla myślenia potocznego dualizmem jest przekonanie, że człowiek składa się z dwóch oddzielonych i przeciwstawnych elementów: duszy i ciała. Filozoficzna historia dualizmu jest dużo bardziej skomplikowana – przybierał różne postacie i przez całe wieki był często głoszony, a jeszcze częściej zwalczany. Przypomina jednak wielogłowego smoka, któremu odrąbywano głowy, a one wciąż odrastały na nowo. Jednym z mężnych rycerzy walczącym ze smokiem dualizmu był Gabriel Marcel. Spróbujemy pokazać jak trudna to była walka dla myśliciela religijnego głoszącego zarazem wcielenie człowieka i wiarę w nieśmiertelność. Opiszemy dzieje rycerza, zmagającego się z dualizmem, który był dla niego nie tylko zewnętrznym wrogiem, ale również wewnętrzną pokusą[1].
Do tego zadania nie wystarczą potoczne przekonania o dualizmie ani sporne definicje filozofów. Najlepiej rozpocząć od analizy przykładu wzorcowego, którym od czasów nowożytnych jest koncepcja Kartezjusza.
Francuski myśliciel pisze, że co prawda doświadczamy człowieka jako jedności, lecz gdy myślimy - to odkrywamy, że każdy z nas jest połączeniem dwóch odrębnych substancji: myślącego umysłu i rozciągłej materii - ciała. W naszych czasach ulubionym zajęciem filozofów jest poddawanie Kartezjusza miażdżącej krytyce. Jego dualistycznej koncepcji stawiane są trzy podstawowe zarzuty:
Dla myślenia potocznego dualizmem jest przekonanie, że człowiek składa się z dwóch oddzielonych i przeciwstawnych elementów: duszy i ciała. Filozoficzna historia dualizmu jest dużo bardziej skomplikowana – przybierał różne postacie i przez całe wieki był często głoszony, a jeszcze częściej zwalczany. Przypomina jednak wielogłowego smoka, któremu odrąbywano głowy, a one wciąż odrastały na nowo. Jednym z mężnych rycerzy walczącym ze smokiem dualizmu był Gabriel Marcel. Spróbujemy pokazać jak trudna to była walka dla myśliciela religijnego głoszącego zarazem wcielenie człowieka i wiarę w nieśmiertelność. Opiszemy dzieje rycerza, zmagającego się z dualizmem, który był dla niego nie tylko zewnętrznym wrogiem, ale również wewnętrzną pokusą[1].
Do tego zadania nie wystarczą potoczne przekonania o dualizmie ani sporne definicje filozofów. Najlepiej rozpocząć od analizy przykładu wzorcowego, którym od czasów nowożytnych jest koncepcja Kartezjusza.
Francuski myśliciel pisze, że co prawda doświadczamy człowieka jako jedności, lecz gdy myślimy - to odkrywamy, że każdy z nas jest połączeniem dwóch odrębnych substancji: myślącego umysłu i rozciągłej materii - ciała. W naszych czasach ulubionym zajęciem filozofów jest poddawanie Kartezjusza miażdżącej krytyce. Jego dualistycznej koncepcji stawiane są trzy podstawowe zarzuty:
- zniszczenie jedności człowieka – jego „rozpołowienie” na dwie radykalnie różne substancje
- solipsyzm, z winy którego człowiek nie potrafi nawiązać rzeczywistych relacji ze światem i innymi ludźmi.
- Idealizm, który jest skutkiem skupienia się na subiektywnych doświadczeniach i odcięcia od analiz realnego bytu.
Filozofowie współcześni są przekonani, że znają skuteczne lekarstwa na chorobę dualizmu Kartezjusza:
Ad a. przyjęcie ścisłego ontycznego związku ciała i umysłu[2].
Ad b,c porzucenie podmiotowego punktu wyjścia na korzyść obiektywnego badania struktury człowieka, co pozwoli wyzwolić się od demonów solipsyzmu i idealizmu.
W naszych czasach, które preferują materializm i są sceptyczne wobec istnienia duszy - zarzuty i recepty krytyków Kartezjusza wydają się nieodparte. Tylko paru czujnych myślicieli przestrzegało, że ten bezpardonowy atak na dualizm jest podejrzany i nie może być skuteczny, skoro został przeprowadzony z pomocą pojęć i obrazów Kartezjusza[3].
Marcel również ostro atakuje Kartezjusza, ale w jego polemice pojawiają się elementy nowe i oryginalne.
Po pierwsze, Marcel przyjmuje klasyczny zarzut, że Cogito[4] odcina się od realnego świata, ale przeciwnie do innych krytyków, zamiast atakować koncepcję umysłu – skupia uwagę na Kartezjańskiej wizji cielesności. Sądzi, że zło dualizmu pojawia się wtedy, gdy ludzkie ciało pojmujemy jako przedmiot (choćby wyróżniony) ze świata, bo wtedy zostaje rozerwana intymna więź człowieka ze światem. Wtedy umysł człowieka staje się jedynie obserwatorem zdarzeń, a świat gigantycznym przedstawieniem, które rozgrywa się na jego oczach.
Po drugie, Marcel bezpardonowo atakuje dumne Kartezjańskie przekonanie, że Cogito, nawet oddzielone od świata, ma samowystarczalne i mocne istnienie. Wskazuje, że podmiot pozbawiony związków ze światem i innymi ludźmi, odcina się od źródeł istnienia, a co więcej, przestaje istnieć nawet dla samego siebie. W oczach Marcela Cogito przypomina bardziej abstrakcyjne widmo, niż dumnego posiadacza własnego świata.
Marcel odrzuca proponowane przez krytyków stopienie lub syntezę duchowego podmiotu i obiektywnie ujętego ciała. Sądzi, że to nie sklei „rozbitej” przez dualizm jednostki, bo nie przywróci intymnego związku człowieka z własnym ciałem. Dla Marcela zarówno „subiektywna” metoda Kartezjusza jak i „obiektywne” metody jego oponentów, są skażone myśleniem przedmiotowym, które jest głównym źródłem dualizmu. Krytyki Kartezjusza oparte na myśleniu przedmiotowym nie zwalczają dualizmu, ale raczej mu służą. Marcel utrzymuje, że jedynym lekarstwem na dualizm jest rekonstrukcja jedności człowieka poprzez przywrócenie ważności „mojego ciała”, którego nie da się opisać za pomocą kategorii podmiotowo-przedmiotowych.
Ad a. przyjęcie ścisłego ontycznego związku ciała i umysłu[2].
Ad b,c porzucenie podmiotowego punktu wyjścia na korzyść obiektywnego badania struktury człowieka, co pozwoli wyzwolić się od demonów solipsyzmu i idealizmu.
W naszych czasach, które preferują materializm i są sceptyczne wobec istnienia duszy - zarzuty i recepty krytyków Kartezjusza wydają się nieodparte. Tylko paru czujnych myślicieli przestrzegało, że ten bezpardonowy atak na dualizm jest podejrzany i nie może być skuteczny, skoro został przeprowadzony z pomocą pojęć i obrazów Kartezjusza[3].
Marcel również ostro atakuje Kartezjusza, ale w jego polemice pojawiają się elementy nowe i oryginalne.
Po pierwsze, Marcel przyjmuje klasyczny zarzut, że Cogito[4] odcina się od realnego świata, ale przeciwnie do innych krytyków, zamiast atakować koncepcję umysłu – skupia uwagę na Kartezjańskiej wizji cielesności. Sądzi, że zło dualizmu pojawia się wtedy, gdy ludzkie ciało pojmujemy jako przedmiot (choćby wyróżniony) ze świata, bo wtedy zostaje rozerwana intymna więź człowieka ze światem. Wtedy umysł człowieka staje się jedynie obserwatorem zdarzeń, a świat gigantycznym przedstawieniem, które rozgrywa się na jego oczach.
Po drugie, Marcel bezpardonowo atakuje dumne Kartezjańskie przekonanie, że Cogito, nawet oddzielone od świata, ma samowystarczalne i mocne istnienie. Wskazuje, że podmiot pozbawiony związków ze światem i innymi ludźmi, odcina się od źródeł istnienia, a co więcej, przestaje istnieć nawet dla samego siebie. W oczach Marcela Cogito przypomina bardziej abstrakcyjne widmo, niż dumnego posiadacza własnego świata.
Marcel odrzuca proponowane przez krytyków stopienie lub syntezę duchowego podmiotu i obiektywnie ujętego ciała. Sądzi, że to nie sklei „rozbitej” przez dualizm jednostki, bo nie przywróci intymnego związku człowieka z własnym ciałem. Dla Marcela zarówno „subiektywna” metoda Kartezjusza jak i „obiektywne” metody jego oponentów, są skażone myśleniem przedmiotowym, które jest głównym źródłem dualizmu. Krytyki Kartezjusza oparte na myśleniu przedmiotowym nie zwalczają dualizmu, ale raczej mu służą. Marcel utrzymuje, że jedynym lekarstwem na dualizm jest rekonstrukcja jedności człowieka poprzez przywrócenie ważności „mojego ciała”, którego nie da się opisać za pomocą kategorii podmiotowo-przedmiotowych.
„Moje ciało” - odpowiedź na dualizm Kartezjusza
Pierwotnie doświadczam własnego ciała w bezpośrednim odczuwania i w możności oddziaływania na świat zewnętrzny. Ciało jest nie tylko zewnętrznym przedmiotem, bo mogę patrzeć na moje dłonie, ale również odczuwać je wewnętrznie. Nie jestem ani tożsamy ani różny od swojego ciała, które – pomimo, że nie mogę nim do końca dysponować - stanowi wzorzec dla wszelkiego posiadania. Ciało to cudowny instrument do bycia w świecie, ale jeśli ujmiemy je przedmiotowo – natychmiast przestaje być „moim ciałem”. Tajemniczą jedność człowieka z własnym ciałem Marcel nazywa wcieleniem i sądzi, że wcielenie stanowi klucz do ludzkiej egzystencji. Łączy w sobie paradoksalnie przeciwstawne cechy: aktywność i pasywność, odczuwanie i działanie, i przez to nie daje się opisywać za pomocą tradycyjnych kategorii przedmiotu albo bytu. Wcielenie okazuje się czymś niepojętym, choć jest przecież naszą najbardziej intymną i codzienną rzeczywistością[5].
Równie niezwykłe są związki mojego ciała z otoczeniem. Ciało zapewnia uczestnictwo w świecie, lecz nie w ten sposób, że jest pośrednikiem albo nawet pępowiną, która łączy nas ze światem. Marcel rozumie uczestnictwo mocniej: sądzi, że rzeczy istnieją tylko o ile wiążą się ze mną tą samą relacją, jaką mam z własnym ciałem. Zatem każde odniesienie człowieka do rzeczy jest niejako przedłużeniem wcielenia czyli intymnej (nieprzedmiotowej) relacji z własnym ciałem. To sprawia, że żadna relacja z rzeczami nie może być czysto przedmiotowa. Widzimy, że oryginalna wizja wcielenia pozwala Marcelowi odrzucić przedmiotowy opis świata.
Marcel był przekonany, że do zwycięstwa nad dualizmem nie wystarczy odrzucić umysłową substancję Kartezjusza, ani podkreślać znaczenie materialnego ciała, ale trzeba wyzbyć się myślenia w kategoriach przedmiotowych. Marcel próbował przełamać przedmiotowość – stawiając wcielenie w centrum myślenia o człowieku. To pozwoliło mu zbudować własną wersję filozofii dialogu, która z pomocą języka dialogicznego - radykalnie nieprzedmiotowego - opisuje nie tylko wcielenie, relacje międzyludzkie, ale również całość otaczającego świata [6].
Równie niezwykłe są związki mojego ciała z otoczeniem. Ciało zapewnia uczestnictwo w świecie, lecz nie w ten sposób, że jest pośrednikiem albo nawet pępowiną, która łączy nas ze światem. Marcel rozumie uczestnictwo mocniej: sądzi, że rzeczy istnieją tylko o ile wiążą się ze mną tą samą relacją, jaką mam z własnym ciałem. Zatem każde odniesienie człowieka do rzeczy jest niejako przedłużeniem wcielenia czyli intymnej (nieprzedmiotowej) relacji z własnym ciałem. To sprawia, że żadna relacja z rzeczami nie może być czysto przedmiotowa. Widzimy, że oryginalna wizja wcielenia pozwala Marcelowi odrzucić przedmiotowy opis świata.
Marcel był przekonany, że do zwycięstwa nad dualizmem nie wystarczy odrzucić umysłową substancję Kartezjusza, ani podkreślać znaczenie materialnego ciała, ale trzeba wyzbyć się myślenia w kategoriach przedmiotowych. Marcel próbował przełamać przedmiotowość – stawiając wcielenie w centrum myślenia o człowieku. To pozwoliło mu zbudować własną wersję filozofii dialogu, która z pomocą języka dialogicznego - radykalnie nieprzedmiotowego - opisuje nie tylko wcielenie, relacje międzyludzkie, ale również całość otaczającego świata [6].
Dualizm w postawie posiadania
Dla tradycyjnej filozofii dualizm jest błędną albo prawdziwą teorią, która może (choć nie musi) mieć skutki praktyczne. Marcel rozumuje przeciwnie i uważa, że dualizm teoretyczny ma swoje korzenie w postawie duchowej i nazywa ją posiadaniem. Radykalizacją tej postawy jest myślenie przedmiotowe.
Jeśli źródła poglądów dualistycznych tkwią głęboko w życiu duchowym jednostki, to przyjęcie prawdziwości dualizmu zależy bardziej od sposobu istnienia jednostki niż od racji rozumowych i aby pokonać dualizm nie wystarczą racje, ale musi dokonać się przemiana całego sposobu istnienia. Wydaje się niewiarygodne, że postawa duchowa może mieć wpływ na prawdziwość lub fałszywość teorii filozoficznej, a tym bardziej na sposób istnienia człowieka[7]. Ale Marcel odrzuca te wątpliwości z kilku powodów:
Po pierwsze, sama struktura człowieka pozwala mu wybierać między autentycznym a nieautentycznym sposobem istnienia.
Po drugie, przekonania jednostek i społeczności wpływają na sens otaczającego świata. (Czyż nie zdarzało się, że nawet nieistniejące stany rzeczy decydowały o obrazie świata!?)
Wreszcie po trzecie, przekonania wpływają na ludzkie czyny, które r e a l n i e zmieniają świat, a potem w pośredni sposób odzwierciedlają się w teoriach filozoficznych[8].
Jeśli źródła poglądów dualistycznych tkwią głęboko w życiu duchowym jednostki, to przyjęcie prawdziwości dualizmu zależy bardziej od sposobu istnienia jednostki niż od racji rozumowych i aby pokonać dualizm nie wystarczą racje, ale musi dokonać się przemiana całego sposobu istnienia. Wydaje się niewiarygodne, że postawa duchowa może mieć wpływ na prawdziwość lub fałszywość teorii filozoficznej, a tym bardziej na sposób istnienia człowieka[7]. Ale Marcel odrzuca te wątpliwości z kilku powodów:
Po pierwsze, sama struktura człowieka pozwala mu wybierać między autentycznym a nieautentycznym sposobem istnienia.
Po drugie, przekonania jednostek i społeczności wpływają na sens otaczającego świata. (Czyż nie zdarzało się, że nawet nieistniejące stany rzeczy decydowały o obrazie świata!?)
Wreszcie po trzecie, przekonania wpływają na ludzkie czyny, które r e a l n i e zmieniają świat, a potem w pośredni sposób odzwierciedlają się w teoriach filozoficznych[8].
Postawa posiadania
Żeby opisać ogólną postawę posiadania rozpoczynamy od przykładu wzorcowego: posiadania rzeczy. Pozornie proste zjawisko posiadania okazuje się wedle Marcela złożonym i dynamicznym procesem, w którym „ja” posiadacza nie tylko włada rzeczą, ale również nawiązuje z nią intymne więzi. „Ja” posiadacza przypomina centrum grawitacji, które przyciąga i przyswaja rzecz. Jednak rzecz pozostaje zewnętrzna, a zatem proces jej przyswajania jest zawsze pełen napięcia. A paradoksalnie, im więcej trudniejsi towarzyszy przyswajaniu, tym mocniej „ja” przywiązuje się i uzależnia od rzeczy. Posiadacz zdaje sobie też sprawę z stałej możliwości utraty rzeczy i zazdrośnie strzeże jej dla siebie. Takie egoistyczne podejście wytwarza nieznośne napięcie w relacjach z innymi ludźmi. Wymienione właściwości sprawiają, że posiadanie jest kruche i nietrwałe.
Marcel nie tylko opisuje zjawisko posiadania, ale podaje również jego warunki możliwości. Po pierwsze, posiadanie jest możliwe tylko w takim porządku, w którym zachowuje sens przeciwstawienie „wewnątrz” i „zewnątrz”. Proces przyswajania rzeczy polega na pełnym napięcia uwewnętrznieniu tego, co zewnętrzne. Po drugie, posiadanie pojawia się tylko tam, gdzie istnieje napięcie między „mną” a „innym”. Można zatem posiadać tylko to, co może posiadać ktoś inny. Posiadanie wznosi barierę między człowiekiem i światem, bo zaostrza podział na wnętrze i zewnętrze, moje i inne, ale z drugiej strony - wytwarza intymną więź z rzeczami. Jednoczesny dystans i bliskość są źródłem potężnego napięcia każdego posiadania.
Marcel twierdzi, że p o s i a d a n i e jest sposobem istnienia człowieka, w którym człowiek odnosi się do siebie samego, ludzi i świata na wzór posiadania rzeczy materialnych czyli pragnie przyswoić i podporządkować sobie rzeczywistość. Postawa posiadania jest napędzana przez pragnienie władzy i egoizm, które powodują brutalne przywłaszczanie i instrumentalizację świata i ludzi. Lecz posiadanie ma nie tylko cechy odpychające, ale również szlachetne: narzucanie swojej woli światu pozwala jednostce uzyskać autonomię i możliwość spontanicznej twórczości Zatem postawa posiadania kusi wizją rozkoszowania się rzeczami, ale również mirażem władzy i wolności. Jak pogodzić piękny ideał twórczości i autonomii z ponurym obrazem posiadacza opętanego przez potrzebę przyswojenia, której nie może zaspokoić? Przecież rozkosz i władza uzależniają nas od rzeczy czyli wydają się wykluczać autonomię!
Trudno się dziwić, że marzeniem każdego posiadacza jest pełna władza nad rzeczą, która pozostawia mu pełną swobodę i nie rodzi uzależnienia. Wydaje się, że taką szansę daje relacja podmiot - przedmiot, w której aktywny podmiot zachowuje pełnię władzy nad biernym przedmiotem (relacje funkcjonalne są próbą praktycznego zastosowania związku między podmiotem-a przedmiotem). Jednak podmiot uzyskuje pełnię władzy nad przedmiotem, za cenę zerwania intymnej więzi, będącej warunkiem istnienia rzeczy[9]. Ale to oznacza, że przedmiot przestaje być realny. Przekleństwem myślenia przedmiotowego jest to, że wciąga nas w pułapkę odrealnienia. Posiadacz włada nad tym, co ma tylko pozór realnego istnienia. Jego „pełna” władza okazuje się iluzją, a on sam krąży jak widmo wokół przedmiotów, które są tylko atrapami i nie mają własnego istnienia.
Zdaniem autora „być i mieć” korzeniem dualizmu jest postawa posiadania, która prowadzi do uprzedmiotowienia realnego świata, instrumentalnego podejścia do ludzi i kończy się egoistycznym odcięciem od rzeczywistości – a na poziomie teoretycznym tworzeniem koncepcji dualistycznych[10].
Z kolei postawa posiadania wyrasta z ludzkiego wcielenia. Ciało ma możność wpływania na rzeczy, ale jest również miejscem pragnień i potrzeb. Wymaga nieustannej troski, aby zachować własną integralność. Zatem wcielenie pociąga za sobą rozliczne obowiązki wobec ciała, a postawa posiadania – władając i przyswajając rzeczy – w sposób naturalny pozwala te obowiązki wypełnić. Lecz można twierdzić ostrzej, że postawa posiadania jest nie tylko korzystna dla ludzkiej egzystencji, ale należy do jej istoty. Przecież żyjemy w świecie w musimy posiadać. Przecież wcielenie jest wzorem każdego posiadania, a istnienie każdej rzeczy jest zapośredniczone przez wcielenie.
Marcel jednak twierdzi twardo, że postawa posiadania nie należy do ludzkiej natury. Co więcej, jest optymistą i wierzy, że mimo stałej pokusy nie jesteśmy skazani na postawę posiadania, możemy i powinniśmy ją odrzucić i wybrać inną przeciwstawną postawę, którą nazywa „byciem”.
Czy jednak można odrzucić postawę posiadania, którą wciąż na nowo napędzają potrzeby rodzące się z wcielenia? Marcel dostrzega dwie szanse. Po pierwsze, w każdym człowieku istnieje wymóg transcendencji, który jest pragnieniem wyrwania się z przemijającej rzeczywistości w stronę prawdziwego bytu. Po drugie, w życiu dostajemy dary miłości, nadziei i wiary, pochodzące od innych ludzi i Boga, które pozwalają nam wyrwać się z zaklętego kręgu władzy, zachłanności i egoizmu.
Marcel nie tylko opisuje zjawisko posiadania, ale podaje również jego warunki możliwości. Po pierwsze, posiadanie jest możliwe tylko w takim porządku, w którym zachowuje sens przeciwstawienie „wewnątrz” i „zewnątrz”. Proces przyswajania rzeczy polega na pełnym napięcia uwewnętrznieniu tego, co zewnętrzne. Po drugie, posiadanie pojawia się tylko tam, gdzie istnieje napięcie między „mną” a „innym”. Można zatem posiadać tylko to, co może posiadać ktoś inny. Posiadanie wznosi barierę między człowiekiem i światem, bo zaostrza podział na wnętrze i zewnętrze, moje i inne, ale z drugiej strony - wytwarza intymną więź z rzeczami. Jednoczesny dystans i bliskość są źródłem potężnego napięcia każdego posiadania.
Marcel twierdzi, że p o s i a d a n i e jest sposobem istnienia człowieka, w którym człowiek odnosi się do siebie samego, ludzi i świata na wzór posiadania rzeczy materialnych czyli pragnie przyswoić i podporządkować sobie rzeczywistość. Postawa posiadania jest napędzana przez pragnienie władzy i egoizm, które powodują brutalne przywłaszczanie i instrumentalizację świata i ludzi. Lecz posiadanie ma nie tylko cechy odpychające, ale również szlachetne: narzucanie swojej woli światu pozwala jednostce uzyskać autonomię i możliwość spontanicznej twórczości Zatem postawa posiadania kusi wizją rozkoszowania się rzeczami, ale również mirażem władzy i wolności. Jak pogodzić piękny ideał twórczości i autonomii z ponurym obrazem posiadacza opętanego przez potrzebę przyswojenia, której nie może zaspokoić? Przecież rozkosz i władza uzależniają nas od rzeczy czyli wydają się wykluczać autonomię!
Trudno się dziwić, że marzeniem każdego posiadacza jest pełna władza nad rzeczą, która pozostawia mu pełną swobodę i nie rodzi uzależnienia. Wydaje się, że taką szansę daje relacja podmiot - przedmiot, w której aktywny podmiot zachowuje pełnię władzy nad biernym przedmiotem (relacje funkcjonalne są próbą praktycznego zastosowania związku między podmiotem-a przedmiotem). Jednak podmiot uzyskuje pełnię władzy nad przedmiotem, za cenę zerwania intymnej więzi, będącej warunkiem istnienia rzeczy[9]. Ale to oznacza, że przedmiot przestaje być realny. Przekleństwem myślenia przedmiotowego jest to, że wciąga nas w pułapkę odrealnienia. Posiadacz włada nad tym, co ma tylko pozór realnego istnienia. Jego „pełna” władza okazuje się iluzją, a on sam krąży jak widmo wokół przedmiotów, które są tylko atrapami i nie mają własnego istnienia.
Zdaniem autora „być i mieć” korzeniem dualizmu jest postawa posiadania, która prowadzi do uprzedmiotowienia realnego świata, instrumentalnego podejścia do ludzi i kończy się egoistycznym odcięciem od rzeczywistości – a na poziomie teoretycznym tworzeniem koncepcji dualistycznych[10].
Z kolei postawa posiadania wyrasta z ludzkiego wcielenia. Ciało ma możność wpływania na rzeczy, ale jest również miejscem pragnień i potrzeb. Wymaga nieustannej troski, aby zachować własną integralność. Zatem wcielenie pociąga za sobą rozliczne obowiązki wobec ciała, a postawa posiadania – władając i przyswajając rzeczy – w sposób naturalny pozwala te obowiązki wypełnić. Lecz można twierdzić ostrzej, że postawa posiadania jest nie tylko korzystna dla ludzkiej egzystencji, ale należy do jej istoty. Przecież żyjemy w świecie w musimy posiadać. Przecież wcielenie jest wzorem każdego posiadania, a istnienie każdej rzeczy jest zapośredniczone przez wcielenie.
Marcel jednak twierdzi twardo, że postawa posiadania nie należy do ludzkiej natury. Co więcej, jest optymistą i wierzy, że mimo stałej pokusy nie jesteśmy skazani na postawę posiadania, możemy i powinniśmy ją odrzucić i wybrać inną przeciwstawną postawę, którą nazywa „byciem”.
Czy jednak można odrzucić postawę posiadania, którą wciąż na nowo napędzają potrzeby rodzące się z wcielenia? Marcel dostrzega dwie szanse. Po pierwsze, w każdym człowieku istnieje wymóg transcendencji, który jest pragnieniem wyrwania się z przemijającej rzeczywistości w stronę prawdziwego bytu. Po drugie, w życiu dostajemy dary miłości, nadziei i wiary, pochodzące od innych ludzi i Boga, które pozwalają nam wyrwać się z zaklętego kręgu władzy, zachłanności i egoizmu.
Postawa bycia jako odpowiedź na dualizm posiadania
W postawie bycia przestają być ważne kluczowe opozycje posiadania: wnętrza i zewnętrza, mojego i innego. Postawa bycia oznacza porzucenie zachłanności, zamknięcia i egoizmu na rzecz uczestnictwa w prawdziwej, wiecznej rzeczywistości. Człowiek nie jest już podmiotem, który dostrzega świat wyłącznie z własnej perspektywy. Rozluźnia się napięcie i pękają granice między ja i światem, które stanowiły istotę posiadania. Postawa bycia umożliwia tworzenie, opartych na relacjach dialogicznych, wspólnot między ludźmi, które wykluczają wszelkie uprzedmiotowienie. Zaś bliskość obecności innych we wspólnocie sprawia, że jednostka staje się obecna dla siebie samej.
Człowiek w postawie bycia staje się istotą rozporządzalną, który stawia się do dyspozycji ludzi i świata. Ta brzmiąca dziwnie w naszych czasach „rozporządzalność” nie oznacza pasywnego poddania się władzy innych, ale postawę otwarcia i przyjmowania, którą można nazwać metafizyczną gościnnością. Postawa bycia nie oznacza dumnej samowystarczalności, ale dialogiczne otwarcie na świat i Boga. Człowiek rozporządzalny wybiera pokorę zamiast dynamicznej siły i cierpliwość zamiast gorączkowej działalności. Sławienie anachronicznych cnót: cierpliwości i pokory w czasach kultu samostanowienia wydaje się czystą prowokacją i nasuwa dręczące pytania wobec koncepcji Marcela. Czy warto przyjąć postawę bycia, skoro prowadzi ona do utraty autonomii, władzy nad rzeczami i niezależnego tworzenia? Czy warto wyzbywać się posiadania za cenę odrzucenia ideałów nowożytności?[11].
A może Marcel chce powiedzieć, że lepiej wybrać pokorę i wierność, skoro autonomia i stoicka niezależność okazały się iluzjami? Lecz byłoby to tylko smutne przyznanie się do ludzkiej bezsilności.
Jednak autor „Być i mieć” dają inną, mocno prowokacyjną odpowiedź. Uważa, że tylko przez postawę bycia człowiek może osiągnąć wolność i twórczość. Dla Marcela prawdziwa wolność nie jest autonomią. Ideał autonomii jest błędny, bo w nawet w centrum naszego wcielonego istnienia „nie należymy do samych siebie” i nie mamy nad sobą władzy. Nasze wyzwolenie nie dokona się przez powiększanie władzy nad światem, a tylko przez głębsze uczestnictwo w prawdziwej rzeczywistości[12]. Błędne jest przekonanie, że człowiek wyzwolony, który nie dba o autonomię – automatycznie wpada w heteronomię. Przeciwnie, taki człowiek uczestniczy w bycie, który nie jest narzucony z zewnątrz ani obcy, lecz znajduje się w centrum istnienia jednostki. Człowiek wyzwolony również nie rozprasza się w otaczającym świecie i boskim bycie, ale przeciwnie – może skupić się we własnym istnieniu. Zatem prawdziwa wolność jednostki oparta na uczestnictwie w wiecznym bycie przekracza opozycję autonomii i heteronomii. To samo można powiedzieć o twórczości, która dla Marcela nie jest nadawaniem rzeczom własnego, oryginalnego piętna, ale aktywnym uczestnictwem w prawdziwym bycie. Prawdziwy twórca jest spontaniczny, ale zarazem poddany inspiracji, nad którą nie panuje.
Zatem ludzie pragną autonomii i oryginalności w złudnym przekonaniu, że staną się wolni i twórczy. Tymczasem wedle Marcela twórcza wolność jest możliwa tylko w postawie bycia.
Postawa bycia wydaje się wspaniałym lekiem na braki ludzkiej egzystencji. Może jednak Marcel łudzi się sądząc, że człowiek może wyrwać się z kręgu władzy i egoizmu posiadania? A może człowiek potrafi zmieniać słowa i zachowania, ale nie jest w stanie zmienić sposobu swojej egzystencji?[13]
Według Marcela egzystencja człowieka toczy się w przestrzeni między dwoma poziomami istnienia: egzystencji i bytu. Poziom egzystencji wynika z ludzkiego wcielenia; a poziom bytu z uczestnictwa w nieprzemijającej rzeczywistości Boga. W postawie posiadania człowiek trzyma się blisko poziomu egzystencji – zaspokaja pragnienia władzy, bezpieczeństwa, a w postawie bycia kieruje się w stronę wiecznego bytu. Dokonuje tego dzięki aktom duchowym – nadziei, wierze i miłości, które wyrywają jednostkę z praw przemijania i zakorzeniają w bycie niezmiennym i wiecznym. Ludzka dusza nie jest przedmiotem, ani formą ciała. Jej miejsce znajduje się w przestrzeni między poziomami istnienia, a stopień żywotności zależy od stopnia uczestnictwa w bycie wiecznym[14].
Według Marcela człowiek w sposób wolny wybiera między dwoma postawami, które decydują o jego egzystencji. Bycie i posiadanie nie są równowartościowe. Marcel uważa, że postawa posiadania jest odmową uczestnictwa w bycie wiecznym i czymś w rodzaju kastracji własnej egzystencji. Mimo, że w inny sposób określa duszę i ciało człowieka, to w tym wypadku mówi to samo, co wielcy moraliści: posiadanie powinno być odrzucone, bo szkodzi ludzkiej duszy, odcinając ją od źródeł jej życia.
Wcielenie odgrywa wieloznaczną i kluczową rolę w sporach o dualizm: po pierwsze, umożliwia powiązanie nierozerwalnym węzłem duszę i ciało, ale po drugie, rodzi dynamikę posiadania, która ciąży w stronę dualizmu przedmiotowości. Wreszcie po trzecie, wcielenie umożliwia wybór postawy bycia, która usuwa fatalne skutki postawy posiadania. Mówiąc nieco złośliwie: wcielenie dostarcza lekarstwa na chorobę, którą samo umożliwiło.
Sam Marcel wykorzystał wcielenie, żeby dwukrotnie przezwyciężyć dualizm. Najpierw przez fenomen „mojego ciała” wykazał, że myślenie przedmiotowe, które leżało u podstaw dualizmu Kartezjusza, musi być odrzucone, bo odrzuca prawa wcielenia. Po wtóre, pokazał, że wcielenie umożliwia radykalną przemianę bytową - że postawa bycia jest realną i jedyną szansą radykalnego pozbycia się posiadania, które jest niewyczerpalnym źródłem myślenia dualistycznego.
Człowiek w postawie bycia staje się istotą rozporządzalną, który stawia się do dyspozycji ludzi i świata. Ta brzmiąca dziwnie w naszych czasach „rozporządzalność” nie oznacza pasywnego poddania się władzy innych, ale postawę otwarcia i przyjmowania, którą można nazwać metafizyczną gościnnością. Postawa bycia nie oznacza dumnej samowystarczalności, ale dialogiczne otwarcie na świat i Boga. Człowiek rozporządzalny wybiera pokorę zamiast dynamicznej siły i cierpliwość zamiast gorączkowej działalności. Sławienie anachronicznych cnót: cierpliwości i pokory w czasach kultu samostanowienia wydaje się czystą prowokacją i nasuwa dręczące pytania wobec koncepcji Marcela. Czy warto przyjąć postawę bycia, skoro prowadzi ona do utraty autonomii, władzy nad rzeczami i niezależnego tworzenia? Czy warto wyzbywać się posiadania za cenę odrzucenia ideałów nowożytności?[11].
A może Marcel chce powiedzieć, że lepiej wybrać pokorę i wierność, skoro autonomia i stoicka niezależność okazały się iluzjami? Lecz byłoby to tylko smutne przyznanie się do ludzkiej bezsilności.
Jednak autor „Być i mieć” dają inną, mocno prowokacyjną odpowiedź. Uważa, że tylko przez postawę bycia człowiek może osiągnąć wolność i twórczość. Dla Marcela prawdziwa wolność nie jest autonomią. Ideał autonomii jest błędny, bo w nawet w centrum naszego wcielonego istnienia „nie należymy do samych siebie” i nie mamy nad sobą władzy. Nasze wyzwolenie nie dokona się przez powiększanie władzy nad światem, a tylko przez głębsze uczestnictwo w prawdziwej rzeczywistości[12]. Błędne jest przekonanie, że człowiek wyzwolony, który nie dba o autonomię – automatycznie wpada w heteronomię. Przeciwnie, taki człowiek uczestniczy w bycie, który nie jest narzucony z zewnątrz ani obcy, lecz znajduje się w centrum istnienia jednostki. Człowiek wyzwolony również nie rozprasza się w otaczającym świecie i boskim bycie, ale przeciwnie – może skupić się we własnym istnieniu. Zatem prawdziwa wolność jednostki oparta na uczestnictwie w wiecznym bycie przekracza opozycję autonomii i heteronomii. To samo można powiedzieć o twórczości, która dla Marcela nie jest nadawaniem rzeczom własnego, oryginalnego piętna, ale aktywnym uczestnictwem w prawdziwym bycie. Prawdziwy twórca jest spontaniczny, ale zarazem poddany inspiracji, nad którą nie panuje.
Zatem ludzie pragną autonomii i oryginalności w złudnym przekonaniu, że staną się wolni i twórczy. Tymczasem wedle Marcela twórcza wolność jest możliwa tylko w postawie bycia.
Postawa bycia wydaje się wspaniałym lekiem na braki ludzkiej egzystencji. Może jednak Marcel łudzi się sądząc, że człowiek może wyrwać się z kręgu władzy i egoizmu posiadania? A może człowiek potrafi zmieniać słowa i zachowania, ale nie jest w stanie zmienić sposobu swojej egzystencji?[13]
Według Marcela egzystencja człowieka toczy się w przestrzeni między dwoma poziomami istnienia: egzystencji i bytu. Poziom egzystencji wynika z ludzkiego wcielenia; a poziom bytu z uczestnictwa w nieprzemijającej rzeczywistości Boga. W postawie posiadania człowiek trzyma się blisko poziomu egzystencji – zaspokaja pragnienia władzy, bezpieczeństwa, a w postawie bycia kieruje się w stronę wiecznego bytu. Dokonuje tego dzięki aktom duchowym – nadziei, wierze i miłości, które wyrywają jednostkę z praw przemijania i zakorzeniają w bycie niezmiennym i wiecznym. Ludzka dusza nie jest przedmiotem, ani formą ciała. Jej miejsce znajduje się w przestrzeni między poziomami istnienia, a stopień żywotności zależy od stopnia uczestnictwa w bycie wiecznym[14].
Według Marcela człowiek w sposób wolny wybiera między dwoma postawami, które decydują o jego egzystencji. Bycie i posiadanie nie są równowartościowe. Marcel uważa, że postawa posiadania jest odmową uczestnictwa w bycie wiecznym i czymś w rodzaju kastracji własnej egzystencji. Mimo, że w inny sposób określa duszę i ciało człowieka, to w tym wypadku mówi to samo, co wielcy moraliści: posiadanie powinno być odrzucone, bo szkodzi ludzkiej duszy, odcinając ją od źródeł jej życia.
Wcielenie odgrywa wieloznaczną i kluczową rolę w sporach o dualizm: po pierwsze, umożliwia powiązanie nierozerwalnym węzłem duszę i ciało, ale po drugie, rodzi dynamikę posiadania, która ciąży w stronę dualizmu przedmiotowości. Wreszcie po trzecie, wcielenie umożliwia wybór postawy bycia, która usuwa fatalne skutki postawy posiadania. Mówiąc nieco złośliwie: wcielenie dostarcza lekarstwa na chorobę, którą samo umożliwiło.
Sam Marcel wykorzystał wcielenie, żeby dwukrotnie przezwyciężyć dualizm. Najpierw przez fenomen „mojego ciała” wykazał, że myślenie przedmiotowe, które leżało u podstaw dualizmu Kartezjusza, musi być odrzucone, bo odrzuca prawa wcielenia. Po wtóre, pokazał, że wcielenie umożliwia radykalną przemianę bytową - że postawa bycia jest realną i jedyną szansą radykalnego pozbycia się posiadania, które jest niewyczerpalnym źródłem myślenia dualistycznego.
Dualizm w postawie bycia
Niestety dualizm niczym smok o wielu głowach odradza się nawet w centrum koncepcji Marcela - w sferze bycia, która miała być niezawodnym lekarstwem na chorobę dualizmu. Marcel oskarżał innych, a teraz sam znajdzie się na ławie oskarżonych. Nam przypadnie rola prokuratora, a - paradoksalnie - sam Marcel okaże się swoim najlepszym obrońcą.
„Czyste bycie” a groźba dualizmu
Marcel twierdzi, że postawa bycia chroni nas przed dualizmem. Lecz nasuwa się pytanie: czy możliwa jest „czysta” postawa bycia – czysta, czyli pozbawiona domieszki posiadania? Marcel nie daje jednoznacznych odpowiedzi. Odnajdziemy u niego wspaniałe opisy relacji dialogicznych: miłości i wiary, które zdają się wykluczać wszelką przedmiotowość[15], ale również trzeźwe stwierdzenia, że takie „wzloty egzystencji” są nietrwałe, a nasze życie jest ciągłym wyzwalaniem się z niewoli posiadania.
Jednak rozstrzygające wydają się ostre stwierdzenia Marcela, że moje ciało i otaczający świat są znakiem posiadania. „Czysta” postawa bycia czyli pełne wyzwolenie od posiadania wymagałaby radykalnego odrzucenia wcielenia i naszego uczestnictwa w świecie. Trudno posądzać Marcela o takie myślenie, a zatem skłaniamy się do wniosku że „czyste” bycie jest raczej nieosiągalnym ideałem niż realną możliwością.
Pozostaje drugie rozwiązanie, które mówi, że wszystkie relacje ze światem są mieszanką lub stopem bycia i posiadania. Niestety również to rozwiązanie wydaje się niewiarygodne: bo z jednej strony podważa ostre przeciwstawienie bycia i posiadania, a z drugiej przekonuje jeśli w każdej relacji istnieje domieszka posiadania to nie ma sensu walka z dualizmem, jako że czerpie on swoje soki i siłę z postawy posiadania.
Oba rozwiązania zagadki „czystej” postawy bycia prowadzą do fatalnych konsekwencji. Przyjęcie „czystego bycia” zawiesza reguły wcielenia - czyli podważa główny argument Marcela przeciw dualizmowi. Zaś odrzucenie „czystego bycia” oznacza obecność posiadania w każdej relacji ze światem, a zatem nieuchronne dążenie do uprzedmiotowienia. W obu wypadkach na nowo odżywa groźba dualizmu.
Możemy rozpaczliwie twierdzić, że domieszka posiadania nie zawsze jest szkodliwa i nie zawsze prowadzi do dualizmu. Jeśli jednak rozbijemy ścisłą zależność między posiadaniem a dualizmem to zdecydowane i klarowne rozwiązania Marcela okazują się pięknym pustosłowiem. Czym bowiem, jak nie tanią moralistyką są nawoływania, żeby zbytnio nie oddawać się postawie posiadania?
Czy da się zachować przeciwstawienie bycia i posiadania – bez popadania w dualizm? Istnieje rozwiązanie tej trudności: zamiast statycznego przeciwstawienia obu postaw proponujemy dynamiczną interpretację posiadania i bycia. W tej interpretacji posiadanie jest procesem przywłaszczania i instrumentalizacji świata, a bycie jest wyzwalaniem z posiadania, przywracaniem więzi z wiecznością i nawiązywaniem dialogicznych relacji z ludźmi. Oba procesy są przeciwstawne bo przebiegają w przeciwnych kierunkach, ale nigdy nie osiągają „czystej postaci”, ze względu na dwoistość ludzkiego wcielenia, które stanowi wspólny korzeń posiadania i bycia.
Ten opis nasuwa jedną poważną wątpliwość. Bycie nie może być procesem upływającym w czasie, bo ma dążyć do wiecznego bytu, a przecież czas osłabia związki z wiecznym bytem. Można sądzić, że interpretacja dynamiczna ignoruje oryginalne rozumienie czasu u Marcela, dla którego teraźniejszość jest dwuznaczna: oznacza przemijającą właśnie chwilę, ale również wieczne teraz, pełną obecność, która wykracza poza przemijanie. Może zatem zamiast traktować bycie jako proces powinniśmy ujmować je jako stan uczestnictwa w wiecznym „teraz” albo przynajmniej jako bezczasowy skok poza przemijanie[16]?.
Jednak przedstawiony zarzut raczej wzmacnia niż osłabia interpretację dynamiczną. Bycie rozumiane jako proces (a nie jako stan) – nie wyklucza cudownych chwil pełnej obecności, ale potrafi też wyjaśnić zagadkę, czemu ta obecność jest nietrwała. Bycie to proces ciągłego przywracania obecności, w którym musimy nieustannie walczyć z upływającym czasem. Marcel pisze melancholijnie, że nasza egzystencja przypomina nieustanne podchodzenie pod strome zbocze góry. Próbujemy przezwyciężyć fatalną „siłę ciążenia” posiadania przez miłość, wiarę i nadzieję. Dynamiczne ujęcie pozwala zrozumieć metaforę Marcela jako ilustrację istotnego prawa kondycji ludzkiej: które głosi, że dla nas ludzi - bycie jest trudniejsze od posiadania.
Jednak rozstrzygające wydają się ostre stwierdzenia Marcela, że moje ciało i otaczający świat są znakiem posiadania. „Czysta” postawa bycia czyli pełne wyzwolenie od posiadania wymagałaby radykalnego odrzucenia wcielenia i naszego uczestnictwa w świecie. Trudno posądzać Marcela o takie myślenie, a zatem skłaniamy się do wniosku że „czyste” bycie jest raczej nieosiągalnym ideałem niż realną możliwością.
Pozostaje drugie rozwiązanie, które mówi, że wszystkie relacje ze światem są mieszanką lub stopem bycia i posiadania. Niestety również to rozwiązanie wydaje się niewiarygodne: bo z jednej strony podważa ostre przeciwstawienie bycia i posiadania, a z drugiej przekonuje jeśli w każdej relacji istnieje domieszka posiadania to nie ma sensu walka z dualizmem, jako że czerpie on swoje soki i siłę z postawy posiadania.
Oba rozwiązania zagadki „czystej” postawy bycia prowadzą do fatalnych konsekwencji. Przyjęcie „czystego bycia” zawiesza reguły wcielenia - czyli podważa główny argument Marcela przeciw dualizmowi. Zaś odrzucenie „czystego bycia” oznacza obecność posiadania w każdej relacji ze światem, a zatem nieuchronne dążenie do uprzedmiotowienia. W obu wypadkach na nowo odżywa groźba dualizmu.
Możemy rozpaczliwie twierdzić, że domieszka posiadania nie zawsze jest szkodliwa i nie zawsze prowadzi do dualizmu. Jeśli jednak rozbijemy ścisłą zależność między posiadaniem a dualizmem to zdecydowane i klarowne rozwiązania Marcela okazują się pięknym pustosłowiem. Czym bowiem, jak nie tanią moralistyką są nawoływania, żeby zbytnio nie oddawać się postawie posiadania?
Czy da się zachować przeciwstawienie bycia i posiadania – bez popadania w dualizm? Istnieje rozwiązanie tej trudności: zamiast statycznego przeciwstawienia obu postaw proponujemy dynamiczną interpretację posiadania i bycia. W tej interpretacji posiadanie jest procesem przywłaszczania i instrumentalizacji świata, a bycie jest wyzwalaniem z posiadania, przywracaniem więzi z wiecznością i nawiązywaniem dialogicznych relacji z ludźmi. Oba procesy są przeciwstawne bo przebiegają w przeciwnych kierunkach, ale nigdy nie osiągają „czystej postaci”, ze względu na dwoistość ludzkiego wcielenia, które stanowi wspólny korzeń posiadania i bycia.
Ten opis nasuwa jedną poważną wątpliwość. Bycie nie może być procesem upływającym w czasie, bo ma dążyć do wiecznego bytu, a przecież czas osłabia związki z wiecznym bytem. Można sądzić, że interpretacja dynamiczna ignoruje oryginalne rozumienie czasu u Marcela, dla którego teraźniejszość jest dwuznaczna: oznacza przemijającą właśnie chwilę, ale również wieczne teraz, pełną obecność, która wykracza poza przemijanie. Może zatem zamiast traktować bycie jako proces powinniśmy ujmować je jako stan uczestnictwa w wiecznym „teraz” albo przynajmniej jako bezczasowy skok poza przemijanie[16]?.
Jednak przedstawiony zarzut raczej wzmacnia niż osłabia interpretację dynamiczną. Bycie rozumiane jako proces (a nie jako stan) – nie wyklucza cudownych chwil pełnej obecności, ale potrafi też wyjaśnić zagadkę, czemu ta obecność jest nietrwała. Bycie to proces ciągłego przywracania obecności, w którym musimy nieustannie walczyć z upływającym czasem. Marcel pisze melancholijnie, że nasza egzystencja przypomina nieustanne podchodzenie pod strome zbocze góry. Próbujemy przezwyciężyć fatalną „siłę ciążenia” posiadania przez miłość, wiarę i nadzieję. Dynamiczne ujęcie pozwala zrozumieć metaforę Marcela jako ilustrację istotnego prawa kondycji ludzkiej: które głosi, że dla nas ludzi - bycie jest trudniejsze od posiadania.
Człowiek przykuty do własnego ciała – dualizm „wymuszonej jedności”
Dynamiczna interpretacja postawy bycia nie rozwiązuje jednak najpoważniejszych problemów. Marcel uważa, że powinniśmy dążyć do radykalizacji postawy bycia – bo lepiej jest „być niż mieć”. Jednak można stawiać zarzuty, że „nieokiełznane” wprowadzanie postawy bycia dokonuje destrukcji ciała i duszy u Marcela. Zarzuty wydają się absurdalne, ale dają do myślenia. Przyjrzyjmy się im po kolei.
- Destrukcja ciała
Postawa bycia jest przeciwieństwem posiadania. Mówiąc inaczej – im więcej bycia, tym mniej przedmiotowości i dualizmu. Ale proces przezwyciężania posiadania wymaga pewnego „odcieleśnienia ciała”, bo ciało łączy nas z władzą i przedmiotowością. Wiemy, że nie da się wyeliminować ciała, ale możemy przyjąć wizję człowieka, który zachowuje bytową jedność, ale dźwiga w sobie obcy element - ciało, którego nie może zrzucić przez całe życie. Ponury obraz człowieka jako galernika przykutego do własnego ciała wydaje się skutkiem radykalnego odcinania się od posiadania.
- Destrukcja duszy
Radykalna postawa bycia wydaje się także niszczyć subtelną konstrukcję duszy według Marcela. Dusza żyje w przestrzeni między przemijalnością i wiecznością. Doznaje szkody nie tylko wtedy, gdy w postawie posiadania odcinamy się od uczestnictwa w wieczności, ale również wtedy, gdy w postawie bycia chcemy radykalnie zerwać z przemijalnością.
Postawa bycia zdaje się pociągać za sobą kuriozalny bunt wobec zakorzenienia w ciele i świecie, który na gruncie koncepcji Marcela wydaje się absurdem – bo istniejemy tylko dzięki wcieleniu. Czy jednak Marcel nie ulega tradycji myśli religijnej, która odrzuca ontyczny dualizm duszy i ciała, ale zarazem utrzymuje ostre przeciwstawienie między duchem a ciałem poddanym grzeszności? Próba potraktowania ciała jako obcego, ale nieusuwalnego istotowego składnika ludzkiego bytu można nazwać „d u a l i z m e m w y m u s z o n e j
j e d n o ś c i”.
Po raz kolejny koncepcja wcielenia pozwala odrzucić podejrzenie, że Marcel głosi przedstawioną wersję dualizmu. Gdyby ciało było balastem i obcym elementem we mnie samym – nie mogłoby być moim ciałem. Taka sytuacja łamie prawa wcielenia, a zatem na mocy logicznego wynikania wykluczone jest w koncepcji Marcela mówienie o obcości ciała i „dualizmie wymuszonej jedności”.
Postawa bycia zdaje się pociągać za sobą kuriozalny bunt wobec zakorzenienia w ciele i świecie, który na gruncie koncepcji Marcela wydaje się absurdem – bo istniejemy tylko dzięki wcieleniu. Czy jednak Marcel nie ulega tradycji myśli religijnej, która odrzuca ontyczny dualizm duszy i ciała, ale zarazem utrzymuje ostre przeciwstawienie między duchem a ciałem poddanym grzeszności? Próba potraktowania ciała jako obcego, ale nieusuwalnego istotowego składnika ludzkiego bytu można nazwać „d u a l i z m e m w y m u s z o n e j
j e d n o ś c i”.
Po raz kolejny koncepcja wcielenia pozwala odrzucić podejrzenie, że Marcel głosi przedstawioną wersję dualizmu. Gdyby ciało było balastem i obcym elementem we mnie samym – nie mogłoby być moim ciałem. Taka sytuacja łamie prawa wcielenia, a zatem na mocy logicznego wynikania wykluczone jest w koncepcji Marcela mówienie o obcości ciała i „dualizmie wymuszonej jedności”.
Ostatnia pokusa dualizmu: angelizacja ciała
Jednak problem nie został jeszcze rozwiązany i stoimy przed poważną aporią. Postawa bycia oznacza dla Marcela przezwyciężanie posiadania, co powinno prowadzić do osłabienia zakorzenienia w świecie i swoistego „odcieleśnienia”, gdyż ciało jest z natury rzeczy uwikłane w postawę posiadania. Z drugiej jednak strony wcielenie wyklucza „wyobcowanie” ciała i oddzielanie ciała od duszy lub ducha. Rozwiązaniem aporii jest odmowa wszelkiego oddzielania duszy (ducha) od ciała przy jednoczesnym przyjęciu podziału w obrębie samej cielesności. Wydaje się, że myślenie francuskiego filozofa sprzyja takiemu rozwiązaniu, które będziemy nazywać „angelizacją ciała”.
W opisach mojego ciała Marcel pokazuje : wymiar bezpośredniego odczuwania, który pozwala nam uczestniczyć w świecie i wymiar możności, który umieszcza nas w konkretnym miejscu i czasie, a także pozwala działać i podlegać działaniu innych bytów. Możemy teraz twierdzić, że w postawie bycia dokonuje się „angelizacja ciała”, która zachowuje wcielenie w wymiarze intymności i uczestnictwa, ale pozbawia ciało konkretnych uwarunkowań – uznając je za zmienne, przypadkowe i obce[17]. Na pozór absurdalne jest podejrzewanie Marcela o sprzyjanie „ angelizacji ciała”. Jednak pamiętajmy, że Marcel nie był naturalistą i uznawał, że wcielenie łączy nas nie tylko ze światem fizycznym, ale również duchowym, a zatem możemy mówić o czymś w rodzaju „duchowości ciała”.
Zbadamy na przykładach czy postawa bycia u Marcela prowadzi do „angelizacji ciała”.
Sytuacja pierwsza: Marcel twierdzi, że miłość przekracza bariery czasu i przestrzeni - sprawia, że np. siedzący obok sąsiad jest dla mnie mniej obecny niż ukochana, która mieszka za oceanem.
Sytuacja druga: Marcel uważa, że wiara wymaga wejścia w dialogiczną relację ja-ty z Absolutem, dla której bałwochwalstwem jest traktowanie Boga jako przedmiotu (nawet doskonałego). Z tego powodu dla prawdziwej wiary doświadczenia religijne i wyznawane prawdy wiary zależą od czasu i kultury, a nadmierne przywiązanie do własnej relatywnej drogi dochodzenia do Boga może nas nawet oddalać od Absolutu. Marcel ostrzega, że często „ gdy o Bogu mówimy, to nie o Bogu mówimy”.
Sytuacja trzecia: Marcel opisuje wspaniały akt nadziei matki, która czeka na powrót syna z wojny, nie wierząc w przekonujące świadectwa o jego śmierci. Nadzieja nie oblicza możliwości, nie dba o prawa przyczynowe, lecz po prostu ufa, że wydarzy się coś upragnionego.
Przytoczone sytuacje przekonują, że jeśli człowiek kocha, wierzy i ma nadzieję to fizyczna obecność, wypowiadane credo i żelazne prawa przyczynowe przestają mieć rozstrzygające znaczenie. Jednostka przenosi się poza świat przemijania do prawdziwej, wiecznej rzeczywistości. Brzmi to może dla nas jak poetycka przenośnia, jednak dla Marcela te określenia miały ścisłe i ważne znaczenie egzystencjalne. Niezwykłość myślenia Marcela kulminuje w sławnym zdaniu „Kochać to znaczy mówić: Ty nie umrzesz”, które niesie przekonanie, że śmierć nie niszczy istnienia, a ukochany zmarły może być obecny w sposób doskonalszy niż za życia[18]. Zatem można sądzić, że dla Marcela człowiek – w miłości, wierze i nadziei - wznosi się ponad konkretne okoliczności życiowe, a jego ciało podlega procesowi „angelizacji”[19].
Zatem dualizm ujawnia się w pragnieniu autonomii i smaku posiadania, ale kusi nas też wtedy, gdy żyjemy w postawie bycia: w chwilach gdy pogrążamy się w ekstazie modlitwy, jednoczymy się z ukochanym albo żywimy nadzieję, która nie zna wahań. Wtedy zdaje się, że dotykamy wieczności i wyzwalamy się z ziemskich ograniczeń. Nawet jeśli wiemy, że ta pokusa wyrwania się z konkretnych uwarunkowań egzystencji jest daremna i niemożliwa do realizacji, to i tak potwierdzamy, że jednostkowe okoliczności naszego życia traktujemy jako nieważne i przypadkowe. Widzimy, że odrasta kolejna głowa smoka dualizmu…
Nie łudźmy się, że dualizm oparty na pragnieniu „angelizacji” ciała jest nieszkodliwy, bo jest niemożliwy do przeprowadzenia. Przecież przypominamy sobie, że dualizm posiadania uznaliśmy za radykalnie szkodliwy, mimo że radykalne uprzedmiotowienie człowieka i świata było metafizycznie niemożliwe. Szkodliwe zdaje się samo dążenie i dlatego ostre zarzuty Marcela wobec dualizmu posiadania uderzają rykoszetem również w skromniejszy dualizm „angelizacji”.
Nie wolno jednak zapominać, że oba dualizmy wyrastają z przeciwstawnych postaw bytowych. Czy radykalnie odmienne procesy – posiadanie i bycie mogą mieć wspólną konsekwencję – dualizm? Co łączy pychę i pokorę, drapieżne zawłaszczanie świata i dyspozycyjność wobec Boga i ludzi? Wydaje się, że znamy odpowiedź. Obie postawy są zagrożone przez jedną pokusę – lekceważenie praw wcielenia, które prowadzi do osłabienia realnego istnienia jednostki a w teorii - do głoszenia różnych form dualizmu.
Jednak zbyt pospiesznie przyjęliśmy, że Marcel uległ pokusie „angelizacji” ciała. Spór nie został zakończony. Mamy przekonanie, że oskarżenie o dualizm wynikają z błędnego opisu sytuacji przedstawionych przez Marcela. Przyjrzyjmy się im jeszcze raz.
Ad 1. Możemy się zgodzić, że miłość może przekroczyć bariery czasu i przestrzeni, ale nie możemy zapominać, że miłość to nie chwila, ale proces, który zwykle zaczyna się od bezpośredniego spotkania i ma swoją konkretną, empiryczną historię.
Ad 2. Podobnie dialogiczna relacja z Bogiem tylko pozornie odrywa się od konkretnych okoliczności. Przecież każda relacja religijna ma swoją historię, która zwykle zaczynała się w odległej przeszłości - od pierwszej nauki pacierza, od spotkań ze świadkami wiary, przez dziecinne pytania i młodzieńcze bunty. Tylko pozornie słuszna jest teoria, że drogi do wiary są zależne od przypadku, od otaczających ludzi i panującej kultury, a wyznania wiary i rytuały są niedoskonałe i relatywne. Lecz człowiek wiary nie może głosić relatywizmu, bo nie może jednocześnie być trzeźwym zewnętrznym obserwatorem i nawiązywać bezpośrednią i dialogiczną relację z Bogiem[20].
Ad 3. Pytaliśmy, czy heroiczna nadzieja matki nie „zawiesza realnych praw przyczynowych” i czy nie powinna być dla nas wzorem bycia w świecie? Trudno być krytycznym wobec heroicznej nadziei. Ale posłuchajmy nieco innej historii. Wdowiec tygodniami nie chciał pochować swojej zmarłej żony, bo miał nadzieję, że ożyje. Musiano siłą odbierać mu ciało... Czy taki heroizm również zasługuje na podziw? Czy raczej jesteśmy nieco zażenowani postawą wdowca, który nie umiał pogodzić się z prawami przemijania? Czemu obie historie budzą w nas odmienne odczucia? Gdyby nadzieja odrzucała radykalnie myślenie przyczynowe – obie historie niczym by się nie różniły.
Odczytane ponownie przykłady Marcela ujawniają wspólną strukturę. Pokazują egzystencjalną próbę, w której konkretna i bliska obecność więzi zostaje podważona przez różne formy nieobecności: ukochany żyje daleko, matka boi się o los syna, a Bóg oddala się i słowa o nim mówione, bardziej go zasłaniają, niż odsłaniają. Największą próbą miłości jest radykalna nieobecność ukochanego zmarłego. .
W wizji Marcela nasze życie jest budowaniem więzi z ludźmi i ze światem. Więzi są stale narażone na zniszczenie i dlatego staramy się zakorzeniać je w tym, co wieczne. Egzystencjalna próba polega na tym, że czujemy się skazani na utratę istotnych więzi, a jednocześnie oddzieleni przepaścią od wieczności, która te więzi ochrania. Rola nadziei i miłości polega na przerzucaniu mostu nad przepaścią i odzyskiwaniu zagrożonych wartości.
Pozwala nam to podważyć kontrowersyjną tezę Marcela, że miłość potrafi zwyciężyć śmierć i obecność zmarłego jest doskonalsza i czystsza niż wtedy, gdy podlegała prawom czasu i przestrzeni. Jest w tym tylko część prawdy – bo odczuwamy mocną obecność zmarłego, ale przecież powiązaną z bolesną świadomością utraty. Możemy tu mówić o obecności w wierze, która jest silniejsza i jednocześnie bardziej krucha niż „fizyczna” obecność. Sytuacje próby potwierdzają, a nie podważają wagę empirycznego konkretu. Podejmowanie próby jest sensowne wtedy, gdy zagrożone więzi są dla nas cenne[21]. A im mocniejsze są codzienne więzi i wspólnie przeżyte historię, tym większa jest szansa, że przetrwają próbę.
Głębsza analiza przykładów każe bez wahania odrzucić hipotezę, że Marcel dokonuje „angelizacji ciała”. Warto się jednak zastanowić jakie były powody pojawienia się takich podejrzeń. .
Pierwszy powód dostrzegamy w upodobaniu francuskiego filozofa do dychotomicznych podziałów. W swoich dziełach Marcel często najpierw w fascynujący sposób opisuje miłość, nadzieję i wiarę, które otwierają nas na nieprzemijającą rzeczywistość, a zaraz potem staje się „zrzędą metafizycznym”, który potępia wszelkie przejawy przedmiotowego widzenia świata. Ostro przeciwstawia – wiarę i opinię, miłość i pożądanie, nadzieję i oczekiwanie. Wydaje się, że w świetle tych radykalnych podziałów postawa bycia musi przekraczać prawa empiryczne i ograniczenia cielesności – i już, już czujemy powiew pokusy „angelizacji ciała”, gdy na szczęście zawsze pojawia się u Marcela ratunek: żywa świadomość wcielenia, która sprawia, że egzystencja człowieka jest radykalnie konkretna, ale również połączona z wymiarem duchowym. „nieprzypadkowości danych empirycznych” i daje poczucie duchowości ciała. .
Drugi powód leży w uporczywości jaką utrzymuje się tradycyjny obraz wcielenia – jako łącznika między ciałem a duchem. Wydaje się wtedy, że im bardziej wychylamy się w stronę bytu, tym bardziej oddalamy się od styku wcielenia; czyli im mocniejsza jest postawa bycia – tym cielesność powinna być słabsza i mocniej „wypłukana z konkretności”.
W opisach mojego ciała Marcel pokazuje : wymiar bezpośredniego odczuwania, który pozwala nam uczestniczyć w świecie i wymiar możności, który umieszcza nas w konkretnym miejscu i czasie, a także pozwala działać i podlegać działaniu innych bytów. Możemy teraz twierdzić, że w postawie bycia dokonuje się „angelizacja ciała”, która zachowuje wcielenie w wymiarze intymności i uczestnictwa, ale pozbawia ciało konkretnych uwarunkowań – uznając je za zmienne, przypadkowe i obce[17]. Na pozór absurdalne jest podejrzewanie Marcela o sprzyjanie „ angelizacji ciała”. Jednak pamiętajmy, że Marcel nie był naturalistą i uznawał, że wcielenie łączy nas nie tylko ze światem fizycznym, ale również duchowym, a zatem możemy mówić o czymś w rodzaju „duchowości ciała”.
Zbadamy na przykładach czy postawa bycia u Marcela prowadzi do „angelizacji ciała”.
Sytuacja pierwsza: Marcel twierdzi, że miłość przekracza bariery czasu i przestrzeni - sprawia, że np. siedzący obok sąsiad jest dla mnie mniej obecny niż ukochana, która mieszka za oceanem.
Sytuacja druga: Marcel uważa, że wiara wymaga wejścia w dialogiczną relację ja-ty z Absolutem, dla której bałwochwalstwem jest traktowanie Boga jako przedmiotu (nawet doskonałego). Z tego powodu dla prawdziwej wiary doświadczenia religijne i wyznawane prawdy wiary zależą od czasu i kultury, a nadmierne przywiązanie do własnej relatywnej drogi dochodzenia do Boga może nas nawet oddalać od Absolutu. Marcel ostrzega, że często „ gdy o Bogu mówimy, to nie o Bogu mówimy”.
Sytuacja trzecia: Marcel opisuje wspaniały akt nadziei matki, która czeka na powrót syna z wojny, nie wierząc w przekonujące świadectwa o jego śmierci. Nadzieja nie oblicza możliwości, nie dba o prawa przyczynowe, lecz po prostu ufa, że wydarzy się coś upragnionego.
Przytoczone sytuacje przekonują, że jeśli człowiek kocha, wierzy i ma nadzieję to fizyczna obecność, wypowiadane credo i żelazne prawa przyczynowe przestają mieć rozstrzygające znaczenie. Jednostka przenosi się poza świat przemijania do prawdziwej, wiecznej rzeczywistości. Brzmi to może dla nas jak poetycka przenośnia, jednak dla Marcela te określenia miały ścisłe i ważne znaczenie egzystencjalne. Niezwykłość myślenia Marcela kulminuje w sławnym zdaniu „Kochać to znaczy mówić: Ty nie umrzesz”, które niesie przekonanie, że śmierć nie niszczy istnienia, a ukochany zmarły może być obecny w sposób doskonalszy niż za życia[18]. Zatem można sądzić, że dla Marcela człowiek – w miłości, wierze i nadziei - wznosi się ponad konkretne okoliczności życiowe, a jego ciało podlega procesowi „angelizacji”[19].
Zatem dualizm ujawnia się w pragnieniu autonomii i smaku posiadania, ale kusi nas też wtedy, gdy żyjemy w postawie bycia: w chwilach gdy pogrążamy się w ekstazie modlitwy, jednoczymy się z ukochanym albo żywimy nadzieję, która nie zna wahań. Wtedy zdaje się, że dotykamy wieczności i wyzwalamy się z ziemskich ograniczeń. Nawet jeśli wiemy, że ta pokusa wyrwania się z konkretnych uwarunkowań egzystencji jest daremna i niemożliwa do realizacji, to i tak potwierdzamy, że jednostkowe okoliczności naszego życia traktujemy jako nieważne i przypadkowe. Widzimy, że odrasta kolejna głowa smoka dualizmu…
Nie łudźmy się, że dualizm oparty na pragnieniu „angelizacji” ciała jest nieszkodliwy, bo jest niemożliwy do przeprowadzenia. Przecież przypominamy sobie, że dualizm posiadania uznaliśmy za radykalnie szkodliwy, mimo że radykalne uprzedmiotowienie człowieka i świata było metafizycznie niemożliwe. Szkodliwe zdaje się samo dążenie i dlatego ostre zarzuty Marcela wobec dualizmu posiadania uderzają rykoszetem również w skromniejszy dualizm „angelizacji”.
Nie wolno jednak zapominać, że oba dualizmy wyrastają z przeciwstawnych postaw bytowych. Czy radykalnie odmienne procesy – posiadanie i bycie mogą mieć wspólną konsekwencję – dualizm? Co łączy pychę i pokorę, drapieżne zawłaszczanie świata i dyspozycyjność wobec Boga i ludzi? Wydaje się, że znamy odpowiedź. Obie postawy są zagrożone przez jedną pokusę – lekceważenie praw wcielenia, które prowadzi do osłabienia realnego istnienia jednostki a w teorii - do głoszenia różnych form dualizmu.
Jednak zbyt pospiesznie przyjęliśmy, że Marcel uległ pokusie „angelizacji” ciała. Spór nie został zakończony. Mamy przekonanie, że oskarżenie o dualizm wynikają z błędnego opisu sytuacji przedstawionych przez Marcela. Przyjrzyjmy się im jeszcze raz.
Ad 1. Możemy się zgodzić, że miłość może przekroczyć bariery czasu i przestrzeni, ale nie możemy zapominać, że miłość to nie chwila, ale proces, który zwykle zaczyna się od bezpośredniego spotkania i ma swoją konkretną, empiryczną historię.
Ad 2. Podobnie dialogiczna relacja z Bogiem tylko pozornie odrywa się od konkretnych okoliczności. Przecież każda relacja religijna ma swoją historię, która zwykle zaczynała się w odległej przeszłości - od pierwszej nauki pacierza, od spotkań ze świadkami wiary, przez dziecinne pytania i młodzieńcze bunty. Tylko pozornie słuszna jest teoria, że drogi do wiary są zależne od przypadku, od otaczających ludzi i panującej kultury, a wyznania wiary i rytuały są niedoskonałe i relatywne. Lecz człowiek wiary nie może głosić relatywizmu, bo nie może jednocześnie być trzeźwym zewnętrznym obserwatorem i nawiązywać bezpośrednią i dialogiczną relację z Bogiem[20].
Ad 3. Pytaliśmy, czy heroiczna nadzieja matki nie „zawiesza realnych praw przyczynowych” i czy nie powinna być dla nas wzorem bycia w świecie? Trudno być krytycznym wobec heroicznej nadziei. Ale posłuchajmy nieco innej historii. Wdowiec tygodniami nie chciał pochować swojej zmarłej żony, bo miał nadzieję, że ożyje. Musiano siłą odbierać mu ciało... Czy taki heroizm również zasługuje na podziw? Czy raczej jesteśmy nieco zażenowani postawą wdowca, który nie umiał pogodzić się z prawami przemijania? Czemu obie historie budzą w nas odmienne odczucia? Gdyby nadzieja odrzucała radykalnie myślenie przyczynowe – obie historie niczym by się nie różniły.
Odczytane ponownie przykłady Marcela ujawniają wspólną strukturę. Pokazują egzystencjalną próbę, w której konkretna i bliska obecność więzi zostaje podważona przez różne formy nieobecności: ukochany żyje daleko, matka boi się o los syna, a Bóg oddala się i słowa o nim mówione, bardziej go zasłaniają, niż odsłaniają. Największą próbą miłości jest radykalna nieobecność ukochanego zmarłego. .
W wizji Marcela nasze życie jest budowaniem więzi z ludźmi i ze światem. Więzi są stale narażone na zniszczenie i dlatego staramy się zakorzeniać je w tym, co wieczne. Egzystencjalna próba polega na tym, że czujemy się skazani na utratę istotnych więzi, a jednocześnie oddzieleni przepaścią od wieczności, która te więzi ochrania. Rola nadziei i miłości polega na przerzucaniu mostu nad przepaścią i odzyskiwaniu zagrożonych wartości.
Pozwala nam to podważyć kontrowersyjną tezę Marcela, że miłość potrafi zwyciężyć śmierć i obecność zmarłego jest doskonalsza i czystsza niż wtedy, gdy podlegała prawom czasu i przestrzeni. Jest w tym tylko część prawdy – bo odczuwamy mocną obecność zmarłego, ale przecież powiązaną z bolesną świadomością utraty. Możemy tu mówić o obecności w wierze, która jest silniejsza i jednocześnie bardziej krucha niż „fizyczna” obecność. Sytuacje próby potwierdzają, a nie podważają wagę empirycznego konkretu. Podejmowanie próby jest sensowne wtedy, gdy zagrożone więzi są dla nas cenne[21]. A im mocniejsze są codzienne więzi i wspólnie przeżyte historię, tym większa jest szansa, że przetrwają próbę.
Głębsza analiza przykładów każe bez wahania odrzucić hipotezę, że Marcel dokonuje „angelizacji ciała”. Warto się jednak zastanowić jakie były powody pojawienia się takich podejrzeń. .
Pierwszy powód dostrzegamy w upodobaniu francuskiego filozofa do dychotomicznych podziałów. W swoich dziełach Marcel często najpierw w fascynujący sposób opisuje miłość, nadzieję i wiarę, które otwierają nas na nieprzemijającą rzeczywistość, a zaraz potem staje się „zrzędą metafizycznym”, który potępia wszelkie przejawy przedmiotowego widzenia świata. Ostro przeciwstawia – wiarę i opinię, miłość i pożądanie, nadzieję i oczekiwanie. Wydaje się, że w świetle tych radykalnych podziałów postawa bycia musi przekraczać prawa empiryczne i ograniczenia cielesności – i już, już czujemy powiew pokusy „angelizacji ciała”, gdy na szczęście zawsze pojawia się u Marcela ratunek: żywa świadomość wcielenia, która sprawia, że egzystencja człowieka jest radykalnie konkretna, ale również połączona z wymiarem duchowym. „nieprzypadkowości danych empirycznych” i daje poczucie duchowości ciała. .
Drugi powód leży w uporczywości jaką utrzymuje się tradycyjny obraz wcielenia – jako łącznika między ciałem a duchem. Wydaje się wtedy, że im bardziej wychylamy się w stronę bytu, tym bardziej oddalamy się od styku wcielenia; czyli im mocniejsza jest postawa bycia – tym cielesność powinna być słabsza i mocniej „wypłukana z konkretności”.
Wcielenie jako niezawodna szczepionka na dualizm
Jeśli nawet Marcel skłaniał się czasem do pokusy dualizmu to jego koncepcja wcielenia stanowi skuteczną szczepionkę na każdy rodzaj dualistycznego myślenia. Wprowadzenie „mojego ciała” pozwoliło autorowi „Dziennika metafizycznego” odrzucić klasyczną koncepcję Kartezjusza. Jednak w miarę wnikania w koncepcję Marcela odkrywamy, że wcielenie nie jest subtelnym stykiem między ciałem a duszą, ale raczej przestrzenią, która obejmuje całość życia jednostki i nadaje mu radykalną konkretność. Wcielenie przenika wszelkie własności człowieka – od zdarzeń fizycznych po najgłębsze przeżycia duchowe. Pozwoliło to odrzucić anachroniczną obraz człowieka, który jest połączeniem przeciwstawnych czynników: duszy i ciała. Widzimy, że całe istnienie człowieka rozgrywa się w horyzoncie wcielenia. Dualizmy próbują wykroczyć poza ten horyzont: bo w przedmiotowości ciało przestaje być „moje”, a w „angelizacji” traci swoją konkretność i materialność. Z tego powodu stanowią błędne i szkodliwe koncepcje ludzkiej egzystencji.
Wcielenie ukonkretnia całe życie jednostki i zapobiega groźbie „angelizacji”, ale czy nie za zbyt wielką cenę: zatrzymania dążenia do bycia i zgaszenia pragnienia transcendencji?
Dla Marcela sytuacja jest odwrotna – postawa bycia staje się skuteczna i twórcza dopiero wtedy, gdy połączy się z radykalną konkretnością wcielenia!
Wyobraźmy sobie człowieka, który w każdych okolicznościach wybiera bycie zamiast posiadania. Taki „duchowy automat” dogmatycznie odrzuca wymiar przedmiotowy i próbuje budować dialogiczne relacje w niedoskonałym świecie. Jeśli napotka opór rzeczywistości, to zaczyna odczuwać, że jego wcielenie jest przeszkodą, która wikła go w sieć powiązań i zależności składających się na ludzkie życie. Stara się zatem uwolnić z sieci przyjmując praktyczny dualizm w formie funkcjonalizmu albo angelizacji.
Postawa bycia, która poważnie traktuje ludzkie wcielenie, nie narzuca gotowych reguł postępowania. Postawa bycia wypełnia się w „materii codzienności”, która wymaga zanurzenia w konkretnie przeżytym czasie[22]. Tylko t u i t e r a z można odczuć dotknięcie wieczności. Ogólna postawa bycia nadaje sens i miarę konkretnym życiowym wyborom (pozwala np. wykorzystywać dla potrzeb bycia relacje przedmiotowe i funkcjonalne albo tak ograniczać dialogiczne otwarcie na innych ludzi, żeby służyło generalnemu otwarciu na świat i Boga). O konkretach decydują wymogi sytuacji i praktyczna mądrość jednostki.
Wcielenie ukonkretnia całe życie jednostki i zapobiega groźbie „angelizacji”, ale czy nie za zbyt wielką cenę: zatrzymania dążenia do bycia i zgaszenia pragnienia transcendencji?
Dla Marcela sytuacja jest odwrotna – postawa bycia staje się skuteczna i twórcza dopiero wtedy, gdy połączy się z radykalną konkretnością wcielenia!
Wyobraźmy sobie człowieka, który w każdych okolicznościach wybiera bycie zamiast posiadania. Taki „duchowy automat” dogmatycznie odrzuca wymiar przedmiotowy i próbuje budować dialogiczne relacje w niedoskonałym świecie. Jeśli napotka opór rzeczywistości, to zaczyna odczuwać, że jego wcielenie jest przeszkodą, która wikła go w sieć powiązań i zależności składających się na ludzkie życie. Stara się zatem uwolnić z sieci przyjmując praktyczny dualizm w formie funkcjonalizmu albo angelizacji.
Postawa bycia, która poważnie traktuje ludzkie wcielenie, nie narzuca gotowych reguł postępowania. Postawa bycia wypełnia się w „materii codzienności”, która wymaga zanurzenia w konkretnie przeżytym czasie[22]. Tylko t u i t e r a z można odczuć dotknięcie wieczności. Ogólna postawa bycia nadaje sens i miarę konkretnym życiowym wyborom (pozwala np. wykorzystywać dla potrzeb bycia relacje przedmiotowe i funkcjonalne albo tak ograniczać dialogiczne otwarcie na innych ludzi, żeby służyło generalnemu otwarciu na świat i Boga). O konkretach decydują wymogi sytuacji i praktyczna mądrość jednostki.
Czar cielesnej egzystencji
Wielu myślicieli religijnych w głębi duszy sądzi, że istnienie cielesne jest znamieniem upadku i lepiej byłoby istnieć bez ciała. Nawet jeśli nie myślimy tak radykalnie, to przecież odczuwamy wyrzuty sumienia, że nie zawsze wybieramy bycie zamiast posiadania.
Tymczasem Marcel nie biada nad naszą cielesnością, ale pokazuje wspaniałe możliwości ludzkiej egzystencji. Jego wizja wcielenia jest hymnem na cześć konkretnego życia. Wcielenie nadaje smak i niepowtarzalność konkretnym wydarzeniom – niszczy jednorodność czasu i przestrzeni i sprawia, że niektóre chwile i miejsca stają się cenniejsze od innych. Kruchość i piękno spotkań z ludźmi, niepowtarzalność zdarzeń smutnych i wesołych nadają konkretnemu życiu czar nieznany bezcielesnym aniołom. Być może nie uczone argumenty ani ostre pojedynki, ale optymizm Marcela, który pokazuje piękno życia wcielonego jest najlepszą odpowiedzią na pokusę dualizmu.
Tymczasem Marcel nie biada nad naszą cielesnością, ale pokazuje wspaniałe możliwości ludzkiej egzystencji. Jego wizja wcielenia jest hymnem na cześć konkretnego życia. Wcielenie nadaje smak i niepowtarzalność konkretnym wydarzeniom – niszczy jednorodność czasu i przestrzeni i sprawia, że niektóre chwile i miejsca stają się cenniejsze od innych. Kruchość i piękno spotkań z ludźmi, niepowtarzalność zdarzeń smutnych i wesołych nadają konkretnemu życiu czar nieznany bezcielesnym aniołom. Być może nie uczone argumenty ani ostre pojedynki, ale optymizm Marcela, który pokazuje piękno życia wcielonego jest najlepszą odpowiedzią na pokusę dualizmu.
[1] Zetknąłem się z filozofią Gabriela Marcela wiele lat temu w rozmowach i wykładach profesora Karola Tarnowskiego. Wybitny francuski filozof był wtedy w Polsce prawie nieznany, mimo, że jest przetłumaczona znaczną część jego dzieł. Do dzisiaj rozprawa prof. Tarnowskiego „Ku absolutnej ucieczce” pozostaje dla polskiego czytelnika podstawowym źródłem znajomości dzieła filozofa. W artykule zakładam znajomość podstawowych poglądów Marcela. W przypadku wątpliwości odsyłam czytelnika do dzieła profesora Tarnowskiego.
[2] Można tego dokonać na różne sposoby: od postulowania jedności psychofizycznej człowieka, przez ideę umysłu jako własności ludzkiego mózgu, aż do radykalnego fizykalizmu, który likwiduje nie tylko substancję duchową, ale i wszelkie duchowe własności
[3] Nawet współczesne formy materializmu np. fizykalizm przejmują od Kartezjusza strukturę podziału człowieka na duszę i ciało, a potem usuwając duszę, nie niszczą samej struktury podziału.
[4] Marcel określa słowem Cogito – podmiot Kartezjusza, który jest substancją duchową. Nie wchodząc głębiej w precyzyjne rozróżnienia Kartezjusza będę używał wymiennie terminów podmiot, Cogito, umysł.
[5] Marcel uważa, że ciało wprowadza nieprzejrzystość w samo wnętrze nas samych – jakby rzucało cień na podmiot. Tylko w ten niejasny sposób otwieramy się na realny świat. Cogito dawało zwodniczą jasność i przejrzystość, bo usuwało cielesność z wnętrza człowieka.
[6] Dialogiczny sposób myślenia pozwala obalić wyróżnioną pozycję podmiotu. Przemieniony podmiot przestaje być jedynym źródłem sensu i władcą świata i staje się uczestnikiem wspólnoty z innymi ludźmi.
[7] Słowa Marcela można rozumieć w sensie słabszym. Postawa nie decyduje o prawdzie teorii, ale o jej żywotności. Jeśli doktryna filozoficzna wypływa ze stałej postawy wobec świata, to nie zniszczą jej wykazane błędy ani przekonujące argumenty. Potwierdzają to dzieje dualizmu, jako że mimo zmasowanej krytyki myślenie dualistyczne wydaje się ciągle atrakcyjne dla filozofów i laików. Jednak trudno przypuścić, żeby Marcelowi chodziło o prawdy psychologiczne lub socjologiczne i dlatego wybieramy ostrzejszą wykładnię słów francuskiego filozofa.
[8] Zauważmy na marginesie, że wielu filozofów gwałtownie odrzuca realny wpływ postaw i wyborów na sposób istnienia świata i nas samych. Czy takie oburzenie nie jest skutkiem dualistycznego przekonania, że myśli są tak radykalnie różne od materii, iż nie mogą mieć na nią wpływu?
[9] Pamiętamy, że zdaniem Marcela rzeczy istnieją o tyle – o ile mamy z nimi więzi identyczne jak z własnym ciałem.
[10] Sensowne byłoby nazwanie dualizmem całego proces – od wyboru postawy bytowej do budowania koncepcji teoretycznych, a nie tylko końcowy produkt tego procesu – teorię dualizmu duszy i ciała.
[11] Ideał samostanowienia twórczej i autonomicznej jednostki jest tak ważny, że wielu uznaje go za konieczny element nowożytnej tożsamości człowieka.
[12] Marcel daje przykład świętego i kochanka zatopionych w rzeczywistości, nad którą nie panują i która ich przerasta. Kochanek i święty nie są autonomiczni, ale któż zaprzeczy, że w ich życiu kwitnie prawdziwa wolność, której istotą nie jest władza, ale transcendowanie zastanej sytuacji
[13] Rozstrzygnięcie tego problemu wymagałoby zbadania całościowej wizji człowieka u Marcela. Nie jestem w stanie dokonać tego w krótkim artykule. Przedstawię jedynie zarys wizji człowieka – w sposób dogmatyczny i mocno uproszczony.
[14] Marcel pisze zagadkowo, choć precyzyjnie, że nadzieja jest materiałem, z którego utworzona jest dusza.
[15] Dla autora „Być i mieć” wiara wyklucza wszelką przedmiotowość i musi ujmować Boga jako wieczne Ty, bo inaczej stanie się bałwochwalstwem. Marcel radykalnie oddziela też miłość od egocentrycznego pożądania.
[16] Piękne przykłady miłości i wiary u Marcela zdają się potwierdzać, że człowiek może trwać w pełni obecności, która nawet odległą i martwą przeszłość potrafi przywrócić żywej, wiecznej teraźniejszości.
[17] Tak ujmowana cielesność wydaje się sprzyjać autonomii i wolności człowieka. A nawet jesteśmy skłonni uważać, że pomijanie empirycznych uwarunkowań pozwala lepiej uchwycić prawdziwą obecność ludzi i rzeczy
[18] Warto pamiętać, że dla Marcela określenie „pełnia obecności” dotyczy metafizycznej jakości istnienia, a nie psychologicznej siły wspomnienia.
[19] Możemy co prawda pobłażliwie przypominać, że konkretne uwarunkowania cielesności nadal istnieją, ale po prostu nie są brane pod uwagę! To jednak potwierdza, że pewien wymiar cielesności zostaje ujęty jako nieistotny i powraca dualistyczna pokusa traktowania cielesności jako czegoś obcego i zewnętrznego wobec nas samych
[20] Pokusa angelizacji jest niesłychanie mocna. Wydaje się, że ulega jej nawet Karol Tarnowski w swojej filozofii wiary. Por. K. Tarnowski, Usłyszeć niewidzialne, Kraków 2006.
[21] wartość spojrzenia i uściski ukochanego, poczucie bliskości Bozi przy wieczornym paciorku, czy radość szczęśliwego powrotu do domu.
[22] nie ma relacji z Bogiem bez słów, gestów i przekonań, ani żywienia nadziei bez zanurzenia się w rzeczywistych pragnieniach i cierpieniach.
Polecamy również
Praca nad ludzką nadzieją
Wojciech Bonowicz
Od Boga filozofów do obecności Boga
Jan Andrzej Kłoczowski OP
Europa po góralsku
Łukasz Tischner
Solidarność dziś
Antoni Szwed
Dofinansowano ze środków Programu Archiwistyka Społeczna.
