Adam Workowski "Etyczna wizja posiadania wg. Józefa Tischnera"
Fragment pracy doktorskiej pt. „Ontologiczne podstawy posiadania” wydanej przez Fundację na Rzecz Nauki Polskiej, Wrocław 2009, str 204 - 222
Powoli w naszych rozważaniach krystalizują się różne wizje posiadania. Do tej pory opieraliśmy posiadanie albo na operacjach subiektywności, albo też na zakorzenieniu człowieka w świecie. Gdzieś w tle tych koncepcji pojawia się natomiast posiadanie rodzące się w relacjach między ludźmi. Warto byłoby zatem podjąć próbę syntetycznego ujęcia różnych wizji posiadania. Okazją do takiego, syntetycznego spojrzenia jest myśl filozoficzna Józefa Tischnera.
Tischner nie daje precyzyjnej teorii posiadania. Co więcej, samo to pojęcie na pewno nie jest ośrodkiem jego myślenia; pojawia się ono raczej marginalnie i trzeba je mozolnie wydobywać z wielu tekstów. Jednakże ten właśnie fakt, że pojęcie posiadania egzystuje w różnych, na pozór odległych od siebie wątkach myślenia wymienionego filozofa, powinien obudzić naszą czujność. Sugeruje bowiem, że jest to dla Tischnera kwestia istotna, mimo że nie należy ona do tych spraw, na których byłby zbudowany jest jego filozoficzny dyskurs.
Postaram się teraz wykazać, że w świetle wizji posiadania Tischnera, która jest oparta na pojęciu łaski, można uporządkować i zrozumieć diametralnie różne koncepcje posiadania (od podmiotowego do etycznego). Na koniec ośmielę się wskazać, że pojęcie posiadania stanowi ogniskową, która daje zrozumienie całości myślenia Józefa Tischnera.
Powoli w naszych rozważaniach krystalizują się różne wizje posiadania. Do tej pory opieraliśmy posiadanie albo na operacjach subiektywności, albo też na zakorzenieniu człowieka w świecie. Gdzieś w tle tych koncepcji pojawia się natomiast posiadanie rodzące się w relacjach między ludźmi. Warto byłoby zatem podjąć próbę syntetycznego ujęcia różnych wizji posiadania. Okazją do takiego, syntetycznego spojrzenia jest myśl filozoficzna Józefa Tischnera.
Tischner nie daje precyzyjnej teorii posiadania. Co więcej, samo to pojęcie na pewno nie jest ośrodkiem jego myślenia; pojawia się ono raczej marginalnie i trzeba je mozolnie wydobywać z wielu tekstów. Jednakże ten właśnie fakt, że pojęcie posiadania egzystuje w różnych, na pozór odległych od siebie wątkach myślenia wymienionego filozofa, powinien obudzić naszą czujność. Sugeruje bowiem, że jest to dla Tischnera kwestia istotna, mimo że nie należy ona do tych spraw, na których byłby zbudowany jest jego filozoficzny dyskurs.
Postaram się teraz wykazać, że w świetle wizji posiadania Tischnera, która jest oparta na pojęciu łaski, można uporządkować i zrozumieć diametralnie różne koncepcje posiadania (od podmiotowego do etycznego). Na koniec ośmielę się wskazać, że pojęcie posiadania stanowi ogniskową, która daje zrozumienie całości myślenia Józefa Tischnera.
Słowo „mieć” opisuje dramat człowieka
Tischner przeciwstawia sobie terminy „mieć” i „być”. W jego ujęciu kategoria „mieć” odnosi się do tego, co dzieje się w horyzoncie dobra i zła (który Tischner nazywa sferą agatologiczną). Kategoria „być” wskazuje natomiast na sferę istnienia obojętnego na dobro i zło. Tischner przedstawia zatem egzystencję człowieka jako dramat rozgrywający się między dobrem a złem[1], dlatego właśnie - opisując egzystencję człowieka - sięga po słowo „mieć”.
Rozważanie człowieka jako istoty dramatycznej, uwikłanej w dobro i zło, stanowi centrum myślenia Tischnera. Człowiek żyje na scenie dramatu (czyli w otaczającym świecie) i nawiązuje dramatyczne relacje z ludźmi[2]: spotyka innych ludzi i żyje wśród nich. Odniesienie człowieka do sceny można wyjaśnić przy pomocy języka intencjonalności Husserla: rzeczy są przedmiotami w świecie, które można kształtować i przywłaszczać. Spotkania między ludźmi, a także stosunek człowieka do siebie samego, można opisać jedynie przy użyciu specjalnego języka dramatycznego. Dramat ludzki i scena dramatu przeciwstawiają się sobie, mają odmienne prawa oraz odmienny język opisu[3]. Dwoistość jednoczesnego przebywania na scenie i wśród ludzi jest wiązana przez podstawowe pragnienie człowieka: człowiek we wszystkich swoich działaniach pragnie zbawienia i obawia się potępienia[4].
Język Tischnera prowadzi do paradoksu. Jeśli bowiem słowo „mieć” powinno opisywać dramat międzyludzki, to nie powinno być używane do charakterystyki relacji ze sceną dramatu. Powiedzieliśmy bowiem za Tischnerem, że języki obu sfer różnią się diametralnie. A tymczasem gros wcześniej omawianych teorii traktuje posiadanie rzeczy jako źródłowe zjawisko posiadania. Czyżby Tischner zmienił tak radykalnie rozumienie słowa „mieć”, że porównywanie go z poprzednikami stałoby się niemożliwe? Zanim odpowiem na to pytanie, warto przyjrzeć się Tischnerowskiej wizji faktycznej egzystencji, która łączy relacje z ludźmi i rzeczami w jednym ludzkim życiu.
Rozważanie człowieka jako istoty dramatycznej, uwikłanej w dobro i zło, stanowi centrum myślenia Tischnera. Człowiek żyje na scenie dramatu (czyli w otaczającym świecie) i nawiązuje dramatyczne relacje z ludźmi[2]: spotyka innych ludzi i żyje wśród nich. Odniesienie człowieka do sceny można wyjaśnić przy pomocy języka intencjonalności Husserla: rzeczy są przedmiotami w świecie, które można kształtować i przywłaszczać. Spotkania między ludźmi, a także stosunek człowieka do siebie samego, można opisać jedynie przy użyciu specjalnego języka dramatycznego. Dramat ludzki i scena dramatu przeciwstawiają się sobie, mają odmienne prawa oraz odmienny język opisu[3]. Dwoistość jednoczesnego przebywania na scenie i wśród ludzi jest wiązana przez podstawowe pragnienie człowieka: człowiek we wszystkich swoich działaniach pragnie zbawienia i obawia się potępienia[4].
Język Tischnera prowadzi do paradoksu. Jeśli bowiem słowo „mieć” powinno opisywać dramat międzyludzki, to nie powinno być używane do charakterystyki relacji ze sceną dramatu. Powiedzieliśmy bowiem za Tischnerem, że języki obu sfer różnią się diametralnie. A tymczasem gros wcześniej omawianych teorii traktuje posiadanie rzeczy jako źródłowe zjawisko posiadania. Czyżby Tischner zmienił tak radykalnie rozumienie słowa „mieć”, że porównywanie go z poprzednikami stałoby się niemożliwe? Zanim odpowiem na to pytanie, warto przyjrzeć się Tischnerowskiej wizji faktycznej egzystencji, która łączy relacje z ludźmi i rzeczami w jednym ludzkim życiu.
Posiadanie w otaczającym świecie
Człowiek i miejsca na ziemi obiecanej
Do sceny zaliczamy rzeczy otaczającego świata, ale nie napotkanych ludzi. Człowiek nie jest częścią sceny ani nie pochodzi ze sceny. Fragmenty sceny poddają się uprzedmiotowieniu[5], czyli opisowi korzystającemu z kategorii intencjonalności, a istota człowieka wymyka się takiemu opisowi[6]. Ten prosty podział na scenę i ludzi mocno się jednak komplikuje, ponieważ relacje człowieka do sceny są niemal zawsze zapośredniczone przez stosunki między ludźmi. Można powiedzieć, że również scena gra pośrednio rolę w ludzkim dramacie i w konsekwencji nie da się jej opisać wyłącznie przedmiotowo. Mówiąc nieco mniej technicznym językiem: w relację do świata są zawsze uwikłane relacje z innymi ludźmi. Doświadczenie ziemi jako sceny jest teraz zapośredniczone przez dialog. Człowiek nie dotyka ziemi jako sceny, ponieważ wszystko jest zapośredniczone przez wzajemność z drugim.
Tischner nie zmienia zatem radykalnie zakresu słowa „mieć”. W jego ujęciu posiadanie może obejmować również rzeczy z otaczającego świata. Zatem jest możliwe porównanie Tischnera z tradycyjnymi koncepcjami posiadania. Nie należy jednak zapominać, że jego wizja wydobywa, dotąd nie opisywany, wymiar dramatyczny posiadania rzeczy.
Tischner przede wszystkim szuka podstawy posiadania, czyli odpowiedzi na pytanie, skąd bierze się prawo człowieka do rzeczy[7]. Odnajduje podstawę posiadania w pierwotnej ufności człowieka, który uznaje świat za swoją ziemię obiecaną. Człowiek wierzy, że świat jest „jego”, że ma do niego prawo, a jego życie ma polegać na przyswajaniu tej obiecanej ziemi.
Tischner widzi źródło pierwotnej ufności w pradawnej obietnicy, jaką Bóg udzielił ludziom. Obietnica jest archaiczna i jest starsza od każdego z ludzi. Znakiem ziemi obiecanej są budowane na niej miejsca, takie jak: dom, warsztat pracy, świątynia i cmentarz. Miejsca stanowią centralne punkty orientacji w otaczającym świecie[8] i za ich pośrednictwem człowiek odnosi się do rzeczy. Życie ludzkie toczy się przede wszystkim wokół domu. Dom pozwala uniezależnić się od żywiołu deszczu, zimna i słońca. W domu można gromadzić zapasy - trwałe dobra - które pomagają uniezależnić się od głodu i pragnienia. Kamieniem węgielnym domu jest wierność między ludźmi, którzy go zamieszkują. Jeśli ludzi podzieli zdrada, dom przestaje być domem, mimo że nie traci swojego komfortu i zaciszności. Przez warsztat pracy człowiek może zakorzenić się w świecie. Gospodaruje na ziemi, to znaczy: panuje nad nią i zarazem jej służy, pamiętając przy tym, że przez pracę na ziemi wrasta w dziedzictwo poprzednich pokoleń. Podobnie jak dom i warsztat pracy, również inne ludzkie miejsca: świątynia i cmentarz są ufundowane na wierności Bogu i bliskim zmarłym.
Istnienie miejsc świadczy, że ziemia jest ziemią obiecaną. Ale przecież życie na ziemi jest tak kruche, rozpadają się domy, umierają albo odchodzą najbliżsi i pustoszeją świątynie. Czas nieubłaganie niszczy miejsca. Czy to oznacza, że ginie również podstawowa ufność człowieka w Bożą obietnicę? Tischner uważa, że ufność nie musi ginąć, ponieważ pierwotna obietnica wprowadza w ludzkie życie nadzieję, która odsłania, że dom ziemski jest tylko obietnicą prawdziwego domu w niebie, a ziemia obiecana na ziemi jest jedynie obietnicą - czy też przedsmakiem - prawdziwej ziemi. To nadzieja pozwala przenieść spełnienie obietnic poza zniszczalny świat, a przez to uczy ubożenia, które nie prowadzi do rozpaczy i do utraty zaufania do świata i Boga.
Tischner nie zmienia zatem radykalnie zakresu słowa „mieć”. W jego ujęciu posiadanie może obejmować również rzeczy z otaczającego świata. Zatem jest możliwe porównanie Tischnera z tradycyjnymi koncepcjami posiadania. Nie należy jednak zapominać, że jego wizja wydobywa, dotąd nie opisywany, wymiar dramatyczny posiadania rzeczy.
Tischner przede wszystkim szuka podstawy posiadania, czyli odpowiedzi na pytanie, skąd bierze się prawo człowieka do rzeczy[7]. Odnajduje podstawę posiadania w pierwotnej ufności człowieka, który uznaje świat za swoją ziemię obiecaną. Człowiek wierzy, że świat jest „jego”, że ma do niego prawo, a jego życie ma polegać na przyswajaniu tej obiecanej ziemi.
Tischner widzi źródło pierwotnej ufności w pradawnej obietnicy, jaką Bóg udzielił ludziom. Obietnica jest archaiczna i jest starsza od każdego z ludzi. Znakiem ziemi obiecanej są budowane na niej miejsca, takie jak: dom, warsztat pracy, świątynia i cmentarz. Miejsca stanowią centralne punkty orientacji w otaczającym świecie[8] i za ich pośrednictwem człowiek odnosi się do rzeczy. Życie ludzkie toczy się przede wszystkim wokół domu. Dom pozwala uniezależnić się od żywiołu deszczu, zimna i słońca. W domu można gromadzić zapasy - trwałe dobra - które pomagają uniezależnić się od głodu i pragnienia. Kamieniem węgielnym domu jest wierność między ludźmi, którzy go zamieszkują. Jeśli ludzi podzieli zdrada, dom przestaje być domem, mimo że nie traci swojego komfortu i zaciszności. Przez warsztat pracy człowiek może zakorzenić się w świecie. Gospodaruje na ziemi, to znaczy: panuje nad nią i zarazem jej służy, pamiętając przy tym, że przez pracę na ziemi wrasta w dziedzictwo poprzednich pokoleń. Podobnie jak dom i warsztat pracy, również inne ludzkie miejsca: świątynia i cmentarz są ufundowane na wierności Bogu i bliskim zmarłym.
Istnienie miejsc świadczy, że ziemia jest ziemią obiecaną. Ale przecież życie na ziemi jest tak kruche, rozpadają się domy, umierają albo odchodzą najbliżsi i pustoszeją świątynie. Czas nieubłaganie niszczy miejsca. Czy to oznacza, że ginie również podstawowa ufność człowieka w Bożą obietnicę? Tischner uważa, że ufność nie musi ginąć, ponieważ pierwotna obietnica wprowadza w ludzkie życie nadzieję, która odsłania, że dom ziemski jest tylko obietnicą prawdziwego domu w niebie, a ziemia obiecana na ziemi jest jedynie obietnicą - czy też przedsmakiem - prawdziwej ziemi. To nadzieja pozwala przenieść spełnienie obietnic poza zniszczalny świat, a przez to uczy ubożenia, które nie prowadzi do rozpaczy i do utraty zaufania do świata i Boga.
Człowiek na ziemi odmówionej
Załamanie nadziei w człowieku oznacza natomiast przełom w jego relacjach ze światem i z ludźmi. Gdy człowiek nie ufa w Boską obietnicę, przestaje wierzyć Bogu i ludziom. Powoduje to spustoszenie jego świata, ponieważ zanikają miejsca, które stanowiły centrum orientacji w świecie. Miejsca marnieją, bo były zbudowane na wierności, a na ziemi odmówionej ludzie przestają sobie wierzyć. Ziemia obiecana staje się ziemią odmówioną. Świat staje się obcy i wrogi - dom zmienia się w kryjówkę, która jest miejscem obrony i schronienia przed światem. Następuje również rozkład więzi między domownikami, którzy mogą wspólnie bronić domu, ale podejrzewają się nawzajem o zdradę. Ziemia obiecana była wcześniej miejscem gospodarowania, które łączyło w sobie panowanie i służenie. Ziemia odmówiona nie daje się przyswajać, można ją tylko opanować i wykorzystywać. Również świątynie i cmentarze przestają pełnić swoją funkcję: wcześniej były miejscami wierności wobec Boga i swoich ojców, teraz stały się miejscami pustymi i obcymi, bez bliskości i celu.
W świecie odmówionym zmienia się również rozumienie posiadania. Człowiek chce władać ziemią, żeby w ten sposób uprawomocnić swoje posiadanie, wedle zasady: prawo bierze się z władzy. Pożądanie, stanowiące próbę przyswojenia świata, rozciąga się poza rzeczy. Można pożądać rzeczy materialnych, ale również - drugiego człowieka[9], można też pożądać swojego Boga, który może pomóc w walce ze światem. Jedynie walka i przezwyciężanie oporu świata może okiełznać jego obcość. Posiadanie na ziemi odmówionej staje się prostym zawłaszczaniem rzeczy. Próby zawładnięcia światem - napiętnowane lękiem, niepewnością oraz ciągłą walką - nie gaszą pożądania, przeciwnie: wzmagają je. A pożądanie powoduje rosnące uzależnienie od rzeczy, albowiem im niższa wartość jakiejś rzeczy, tym silniej zniewala ona człowieka[10].
W świecie odmówionym zmienia się również rozumienie posiadania. Człowiek chce władać ziemią, żeby w ten sposób uprawomocnić swoje posiadanie, wedle zasady: prawo bierze się z władzy. Pożądanie, stanowiące próbę przyswojenia świata, rozciąga się poza rzeczy. Można pożądać rzeczy materialnych, ale również - drugiego człowieka[9], można też pożądać swojego Boga, który może pomóc w walce ze światem. Jedynie walka i przezwyciężanie oporu świata może okiełznać jego obcość. Posiadanie na ziemi odmówionej staje się prostym zawłaszczaniem rzeczy. Próby zawładnięcia światem - napiętnowane lękiem, niepewnością oraz ciągłą walką - nie gaszą pożądania, przeciwnie: wzmagają je. A pożądanie powoduje rosnące uzależnienie od rzeczy, albowiem im niższa wartość jakiejś rzeczy, tym silniej zniewala ona człowieka[10].
Dwojakie posiadanie świata: gospodarowanie i zawłaszczanie
Tischner wprowadza w tym momencie dwie wizje posiadania: gospodarowanie[11] i zawłaszczanie. Jedna opiera się na zadomowieniu człowieka, a druga - na jego bezdomności. Obie wizje są wprawdzie radykalnie odmienne, lecz mają wspólne założenia. Wszelkie posiadanie jest w nich bowiem sposobem odnoszenia się człowieka do rzeczy, ale równocześnie do ludzi i Boga. To oznacza, że posiadanie jest uwikłane w dramat człowieka, a zatem może być albo dobre, albo złe.
Przedtem nie umiałem pogodzić powszechnego mniemania, że posiadanie dotyczy głównie rzeczy (zatem kieruje się na scenę) z twierdzeniem Tischnera, że słowo „mieć” opisuje dramat między ludźmi. Przyjmowałem przy tym za Tischnerem, że dramat i scena dramatu są radykalnie przeciwstawne. Jednak analiza metafory sceny prowadzi do odrzucenia tej przesłanki, bo sceniczne relacje z rzeczami są uwikłane w ludzkie dramaty. Język intencjonalności nie nadaje się do wyczerpującego opisu tej metafory: relacje z rzeczami są abstrakcją, bowiem scena tylko częściowo poddaje się uprzedmiotowieniu. I - analogicznie - dramat międzyludzki nie jest możliwy bez wprowadzania elementów sceny, a co za tym idzie, bez języka uprzedmiotawiającego.
Przedtem nie umiałem pogodzić powszechnego mniemania, że posiadanie dotyczy głównie rzeczy (zatem kieruje się na scenę) z twierdzeniem Tischnera, że słowo „mieć” opisuje dramat między ludźmi. Przyjmowałem przy tym za Tischnerem, że dramat i scena dramatu są radykalnie przeciwstawne. Jednak analiza metafory sceny prowadzi do odrzucenia tej przesłanki, bo sceniczne relacje z rzeczami są uwikłane w ludzkie dramaty. Język intencjonalności nie nadaje się do wyczerpującego opisu tej metafory: relacje z rzeczami są abstrakcją, bowiem scena tylko częściowo poddaje się uprzedmiotowieniu. I - analogicznie - dramat międzyludzki nie jest możliwy bez wprowadzania elementów sceny, a co za tym idzie, bez języka uprzedmiotawiającego.
Posiadanie rzeczy na ziemi obiecanej
Posiadanie rzeczy na ziemi obiecanej jest wyrazem ufności człowieka, ale poddane jest też napięciu oraz zwykłej niepewności. Mojość świata narzuca oczywiście ograniczenia na relację z rzeczą, gdyż wszelkie posiadanie odnosi się do miejsc i powinno służyć miejscom. Człowiek gospodaruje na ziemi i stara się jej służyć. Uprawiana ziemia staje się dla niego rolą - czymś bliskim. Właściciel panuje nad ziemią i służy jej, pamiętając o pokoleniach ludzi, które w przeszłości służyły tej samej ziemi.
Posiadanie bowiem przemija. Człowiek wiąże się z rzeczami, ale te relacje są nietrwałe i szybko obumierają. Posiadanie na ziemi obiecanej ma w sobie pewien moment, który nie podlega przemijaniu. Dzięki nadziei coś z radości posiadania zostanie zachowane, nawet gdy znikną rzeczy. Nadzieja sprawia, że posiadanie rzeczy jest obietnicą i przedsmakiem innych więzi. Nadzieja ukazuje ponadto logikę opuszczania miejsc i szukania miejsc nowych. Tylko tam, gdzie panuje wierność między ludźmi są miejsca i tam również można odnaleźć coś z posiadania rzeczy, które minęły[12]. Nadzieja przekształca posiadanie rzeczy, bo oddziałuje na ludzkie projekty. A przecież posiadanie rzeczy zawiera w sobie projektowanie przyszłych sposobów bycia. Nadzieja przewraca niekiedy do góry nogami ludzkie projekty, każe wierzyć w to, co nieprawdopodobne i zakazuje zbyt szczegółowych planów. Posiadanie na ziemi obiecanej nie jest przeto zbyt konkretne, otacza przyszłość mgiełką rozmarzenia. Poza tym nadzieja sprawia, że ludzka śmierć nie stanowi nieprzekraczalnego progu posiadania. Człowiek może cieszyć się posiadaniem nawet tuż przed śmiercią.
W świecie odbywa się nieustannie ruch przyswajania. Rzeczy i świat są dane jako obietnica. Człowiek ma prawo do rzeczy i chodzi o to, by to prawo urzeczywistnił. Chodzi o przyswojenie rzeczy w ramach danego prawa. Granice prawa do rzeczy są zakreślone przez wymagania wierności Bogu i ludziom. Władanie rzeczami nie może zdradzać więzi między ludźmi: eksploatacja nie licząca się z przyszłością, bezwzględne zrywanie z tradycją, wykorzystywanie ludzi i odcinanie ich od owoców ziemi oznacza zniweczenie wierności i sprzeniewierzenie obietnicy.
Posiadanie bowiem przemija. Człowiek wiąże się z rzeczami, ale te relacje są nietrwałe i szybko obumierają. Posiadanie na ziemi obiecanej ma w sobie pewien moment, który nie podlega przemijaniu. Dzięki nadziei coś z radości posiadania zostanie zachowane, nawet gdy znikną rzeczy. Nadzieja sprawia, że posiadanie rzeczy jest obietnicą i przedsmakiem innych więzi. Nadzieja ukazuje ponadto logikę opuszczania miejsc i szukania miejsc nowych. Tylko tam, gdzie panuje wierność między ludźmi są miejsca i tam również można odnaleźć coś z posiadania rzeczy, które minęły[12]. Nadzieja przekształca posiadanie rzeczy, bo oddziałuje na ludzkie projekty. A przecież posiadanie rzeczy zawiera w sobie projektowanie przyszłych sposobów bycia. Nadzieja przewraca niekiedy do góry nogami ludzkie projekty, każe wierzyć w to, co nieprawdopodobne i zakazuje zbyt szczegółowych planów. Posiadanie na ziemi obiecanej nie jest przeto zbyt konkretne, otacza przyszłość mgiełką rozmarzenia. Poza tym nadzieja sprawia, że ludzka śmierć nie stanowi nieprzekraczalnego progu posiadania. Człowiek może cieszyć się posiadaniem nawet tuż przed śmiercią.
W świecie odbywa się nieustannie ruch przyswajania. Rzeczy i świat są dane jako obietnica. Człowiek ma prawo do rzeczy i chodzi o to, by to prawo urzeczywistnił. Chodzi o przyswojenie rzeczy w ramach danego prawa. Granice prawa do rzeczy są zakreślone przez wymagania wierności Bogu i ludziom. Władanie rzeczami nie może zdradzać więzi między ludźmi: eksploatacja nie licząca się z przyszłością, bezwzględne zrywanie z tradycją, wykorzystywanie ludzi i odcinanie ich od owoców ziemi oznacza zniweczenie wierności i sprzeniewierzenie obietnicy.
Posiadanie na ziemi odmówionej
Posiadanie na ziemi odmówionej obejmuje wiele modi. Zależną one od stopnia poczucia obcości wobec świata. Człowiek może traktować swoje otoczenie jako zbiór narzędzi do wykorzystania, nie zdając sobie sprawy z rozpadu miejsc. Może też dostrzegać radykalną wrogość i obcość świata, w którym brakuje nadziei i tego, co nadzieja spaja - miejsc. Człowiek, postawiony względem rzeczy, traktuje siebie samego jako zbiór sił i zdolności, które umożliwiają mu opanowanie świata.
Człowiek zabłąkany na ziemi odmówionej, pozbawiony obietnicy i nadziei, próbuje nabyć prawo do świata przez proste zawłaszczenie. Postępuje racjonalnie ponieważ nie ufa światu i innym ludziom, a jedynie pożądanie i możliwość ich zaspokajania gwarantują mu zaznaczenie swego miejsca w świecie. Człowiek pożąda nie tylko rzeczy, ale chce pożądań drugiego człowieka, przez co wchodzi w relację Pana i niewolnika.
Oprócz czysto technicznego podejścia do świata i sięgającej głęboko rozpaczy osoby potępionej, istnieją również pośrednie stopnie utraty zaufania do świata i oderwania się od niego. Wtedy to ludzkie życie wypełniają rzeczy, zetknięcia z ludźmi i praktyczne zajęcia. Następuje niezauważalne, ale stopniowe i postępujące niszczenie miejsc. Takie bycie między potępieniem a zbawieniem, bez ostrej świadomości dylematu, jest właściwe wielu ludziom. W istocie bowiem posiadanie siebie i ziemi jest zawsze niedoskonałe, zawsze podatne na rozpad. Wydaje się przeto, że ów stan zawieszenia „pomiędzy” najlepiej oddaje kondycję człowieka.
Posiadanie na ziemi odmówionej oznacza władzę nad rzeczami, która jest jednak pozbawiona bliskości i zadomowienia. Władza jest zawsze zagrożona ze strony świata, a przede wszystkim - ze strony innych ludzi. Silna potrzeba przyswojenia rzeczy koncentruje się na narzucaniu swego piętna rzeczy albo sprawowaniu pełnej kontroli. Dlatego też próbujemy przez sprawowanie władzy uzyskać prawo do rzeczy. Posiadanie jest zatem pełne nieufności, bo wierzy jedynie we własną siłę. To posiadanie tragiczne, bo słabość i skończoność człowieka i wrogość świata czynią je przemijającym i kruchym.
Najłatwiej przeciwstawić sobie gospodarowanie i przywłaszczanie, wskazując na przeciwne kierunki pragnień. Gospodarowanie pragnie przyswoić to, co już ma obiecane. Przywłaszczanie pragnie mieć prawo do tego, co pozostaje pod jego władzą. Jednak im mocniejsza władza nad rzeczami, tym bardziej staje się ona uzależniona od rzeczy, a ponadto wpływ na rzecz nie zależy tylko od władzy.
Człowiek zabłąkany na ziemi odmówionej, pozbawiony obietnicy i nadziei, próbuje nabyć prawo do świata przez proste zawłaszczenie. Postępuje racjonalnie ponieważ nie ufa światu i innym ludziom, a jedynie pożądanie i możliwość ich zaspokajania gwarantują mu zaznaczenie swego miejsca w świecie. Człowiek pożąda nie tylko rzeczy, ale chce pożądań drugiego człowieka, przez co wchodzi w relację Pana i niewolnika.
Oprócz czysto technicznego podejścia do świata i sięgającej głęboko rozpaczy osoby potępionej, istnieją również pośrednie stopnie utraty zaufania do świata i oderwania się od niego. Wtedy to ludzkie życie wypełniają rzeczy, zetknięcia z ludźmi i praktyczne zajęcia. Następuje niezauważalne, ale stopniowe i postępujące niszczenie miejsc. Takie bycie między potępieniem a zbawieniem, bez ostrej świadomości dylematu, jest właściwe wielu ludziom. W istocie bowiem posiadanie siebie i ziemi jest zawsze niedoskonałe, zawsze podatne na rozpad. Wydaje się przeto, że ów stan zawieszenia „pomiędzy” najlepiej oddaje kondycję człowieka.
Posiadanie na ziemi odmówionej oznacza władzę nad rzeczami, która jest jednak pozbawiona bliskości i zadomowienia. Władza jest zawsze zagrożona ze strony świata, a przede wszystkim - ze strony innych ludzi. Silna potrzeba przyswojenia rzeczy koncentruje się na narzucaniu swego piętna rzeczy albo sprawowaniu pełnej kontroli. Dlatego też próbujemy przez sprawowanie władzy uzyskać prawo do rzeczy. Posiadanie jest zatem pełne nieufności, bo wierzy jedynie we własną siłę. To posiadanie tragiczne, bo słabość i skończoność człowieka i wrogość świata czynią je przemijającym i kruchym.
Najłatwiej przeciwstawić sobie gospodarowanie i przywłaszczanie, wskazując na przeciwne kierunki pragnień. Gospodarowanie pragnie przyswoić to, co już ma obiecane. Przywłaszczanie pragnie mieć prawo do tego, co pozostaje pod jego władzą. Jednak im mocniejsza władza nad rzeczami, tym bardziej staje się ona uzależniona od rzeczy, a ponadto wpływ na rzecz nie zależy tylko od władzy.
Posiadanie siebie samego
Różne sposoby posiadania rzeczy mają swoje podstawy w dwojakim odniesieniu do świata. Można posiadać gospodarując na ziemi obiecanej i zawłaszczając rzeczy na ziemi odmówionej. Pierwsze posiadanie czyni świat bliskim, drugie daje władzę nad rzeczami, ale i poczucie uzależnienia. Wydaje się jednak, że to w samym człowieku muszą tkwić podstawy tych diametralnie różnych sposobów posiadania.
Wykazaliśmy, że słowo „mieć” opisuje zarówno scenę, jak i aktorów dramatu. Zapytajmy teraz, czy wszelki dramat nie wymaga tego, by pierwej istniał człowiek, który wejdzie np. w relacje posiadania? Jeśli tak jest w istocie, wówczas pierwotniejszy dla opisu człowieka będzie kategoria „być”[13]. Szukając podstaw posiadania zapytamy więc, jak musi być człowiek, żeby móc dwojako odnosić się do świata.
Wykazaliśmy, że słowo „mieć” opisuje zarówno scenę, jak i aktorów dramatu. Zapytajmy teraz, czy wszelki dramat nie wymaga tego, by pierwej istniał człowiek, który wejdzie np. w relacje posiadania? Jeśli tak jest w istocie, wówczas pierwotniejszy dla opisu człowieka będzie kategoria „być”[13]. Szukając podstaw posiadania zapytamy więc, jak musi być człowiek, żeby móc dwojako odnosić się do świata.
Osoba jako byt dla siebie
Uczestnika dramatu nazywa Tischner osobą[14]. Tischner nie rozumie osoby jako „substancji indywidualnej o rozumnej naturze”, ale jako byt-dla-siebie. Osoba jest stosunkiem do siebie samej, co oznacza, że nie tylko odnosi się do siebie, ale zarazem jest tym odniesieniem[15]. Kluczowe jest tu słówko „dla”. Jeżeli coś jest dla kogoś, to znaczy, że może on to mieć. Czyli nie jest to jeszcze jego, ale jest mu przeznaczone i zwrócone ku niemu, a więc - w pewnym sensie - już do niego należy. Ponadto dla Tischnera słowo „mieć” wskazuje na wymiar dobra. To, co można mieć, jest dobrem. Zatem osoba jest dla siebie pewnym dobrem czy wartością, co oznacza, że jej istnienie jest usprawiedliwione - bo jest dobre. Historia osoby rozgrywa się przeto w horyzoncie dobra i zła[16].
Struktura osoby obejmuje również jej otwarcie na innych ludzi. Byt-dla-siebie jest sobą tylko poprzez innego, czyli ostatecznie dzięki innemu. Nie tylko dlatego, że inni ludzie wprowadzają osobę w przestrzeń międzyludzkiego dramatu. Również z tego względu, że w swoim rdzeniu osoba jest dla siebie dobrem absolutnym[17]. Ale wartość absolutna osoby wymaga uznania owej absolutności, zaś takie uznanie może pochodzić tylko od innych. W strukturze osoby leży również intencjonalne otwarcie na świat, które dzięki obiektywizacji umożliwia pracę oraz życie społeczne.
Struktura osoby nie rozstrzyga zatem jej sposobu bycia w świecie. Dla integralności osoby mają znaczenie relacje z innymi ludźmi oraz z rzeczami. Ale sposób bycia w świecie zdaje się według Tischnera zależeć nie od struktury bytu-dla-siebie, ale od wpływu innych ludzi, losu czy sukcesów w przyswajaniu rzeczy.
Struktura osoby obejmuje również jej otwarcie na innych ludzi. Byt-dla-siebie jest sobą tylko poprzez innego, czyli ostatecznie dzięki innemu. Nie tylko dlatego, że inni ludzie wprowadzają osobę w przestrzeń międzyludzkiego dramatu. Również z tego względu, że w swoim rdzeniu osoba jest dla siebie dobrem absolutnym[17]. Ale wartość absolutna osoby wymaga uznania owej absolutności, zaś takie uznanie może pochodzić tylko od innych. W strukturze osoby leży również intencjonalne otwarcie na świat, które dzięki obiektywizacji umożliwia pracę oraz życie społeczne.
Struktura osoby nie rozstrzyga zatem jej sposobu bycia w świecie. Dla integralności osoby mają znaczenie relacje z innymi ludźmi oraz z rzeczami. Ale sposób bycia w świecie zdaje się według Tischnera zależeć nie od struktury bytu-dla-siebie, ale od wpływu innych ludzi, losu czy sukcesów w przyswajaniu rzeczy.
Osoba jako obietnica
Gdy osoba twierdzi, że jest bytem-dla-siebie, wówczas to określenie ma identyczną strukturę, jak omawiany wcześniej świat-dla-mnie. Zatem - posłużmy się analogią - jeśli świat jest obiecany osobie, to również osoba jest obiecana samej sobie. To oznacza dalej, że osoba jest darem, który domaga się przyswojenia. O ile przyswojenie świata polega na budowaniu miejsc i gospodarowaniu, o tyle przyswajanie osoby dokonuje się przez wyrażanie siebie samej. Tischner formułuje hipotezę osoby jako obietnicy, co pozwala mu powiązać zaufanie osoby do obiecanego świata z zaufaniem osoby do siebie samej, a w konsekwencji również przyswajanie świata i przyswajanie samej osoby. Można nawet postawić tezę, że przyswajanie jest jednolitym procesem, który z jednej strony odnosi się do osoby, a z drugiej - do świata.
Cała opisana wyżej konstrukcja opiera się na przekonaniu, że osoba stanowi obietnicę dla siebie samej. Trudno to uzasadnić bez powoływania się na działanie Boga. Może jednak wystarczy wykazać, że faktycznie osoba odnosi się do siebie samej, a to przyswojenie jest jednocześnie przyswajaniem obietnicy, jak również relacją twórczą, w której osoba buduje samą siebie.
Cała opisana wyżej konstrukcja opiera się na przekonaniu, że osoba stanowi obietnicę dla siebie samej. Trudno to uzasadnić bez powoływania się na działanie Boga. Może jednak wystarczy wykazać, że faktycznie osoba odnosi się do siebie samej, a to przyswojenie jest jednocześnie przyswajaniem obietnicy, jak również relacją twórczą, w której osoba buduje samą siebie.
Autokreacja osoby ludzkiej
Osoba jest bytem dramatycznym w dwojakim sensie. Uczestniczy w dramacie międzyludzkim, ale również istnieje w niej dramat wewnętrzny, który rozgrywa się wewnątrz niej samej i doprowadza do „rozszczepienia” osoby. Te dwa dramaty są nierozdzielne i dzięki nim osoba staje się bytem poprzez siebie[18] urzeczywistnia się, czyli staje tym, czym jest[19].
Tischner określa wewnętrzny dramat osoby jako przechodzenie od uczestnictwa do wyrazu[20]. Opisuje ten proces przy pomocy metafory śpiewu. Uczestnictwo ma się do wyrazu tak, jak partytura dzieła wokalnego do śpiewu. Uczestnictwo (podobnie jak partytura, ograniczająca pole możliwego śpiewu) również wyznacza pole możliwego wyrazu. Pamiętajmy, że wyraz nie oznacza przygodnego zachowania człowieka, ale przeciwnie - człowiek nie tyle coś wyraża, ile raczej jest wyrazem, uwieńczeniem bycia osoby i odnalezieniem siebie[21]. Metafora śpiewu pozwala więc wyobrazić sobie, co oznacza wizja osoby jako wyrazu. Jednak musimy oddać tę metaforę za pomocą precyzyjniejszych pojęć. Wykorzystamy do tego celu pojęcia, którymi posługuje się Tischner w innych pismach.
Tischner opisywał człowieka jako „ja” aksjologiczne, czyli „ja” rozumiane jako wartość. „Ja” stanowi centrum pola tego, co „moje”, a co stanowi wartość dla „ja”. Osoba obejmuje dwie sfery egotyczne. Do sfery wewnętrznej należy to, co tożsame z „ja” aksjologicznym. Do sfery zewnętrznej należy to, co „moje”, ale nie utożsamiające się z „ja”. Do sfery „moje” mogą więc należeć przeżycia „ja”, fragmenty jego ciała, a nawet te rzeczy cenne dla „ja”, które przekraczają granice cielesności. „Ja” aksjologiczne jest irrealne i wciela się w to, co „moje”. Mechanizm utożsamiania „ja” z tym, co wcześniej było tylko „moje”, nazywa Tischner solidaryzacją egotyczną.
Można wyjaśniać, że pole uczestnictwa jest po prostu horyzontem tego, co „moje”, którego centrum zajmuje „ja” aksjologiczne. Osoba oznacza wcielenie „ja” aksjologicznego, a przez to solidaryzacja egotyczna jawi się jako proces wyrażania osoby[22]. Przy tym nie jest tak, że to ukryta głębiej osoba wyraża się w tym, co przyswaja. Dopiero przyswajanie (solidaryzacja) buduje samą osobę, czyli byt-dla-siebie.
Mamy wątpliwości, czy pojęcie solidaryzacji egotycznej stanowi klucz do opisu osoby. Przy takim podejściu osoba realizuje się przez rosnące utożsamienie z tym, w czym uczestniczy. Tymczasem często dzieje się na odwrót. Osoba wyraża siebie przez odcięcie się od tego, czym była. Czyni to jedynie „moim” albo nawet obcym i wrogim sobie[23].
Wydaje się, że Tischner wzbogacił opis sfery „mojego” o kilka nowych elementów. „Moi” mogą być również bliscy ludzie, powiązani z „ja” przez wierność. Tischner uważa, że również „moje” jest to, co niszczy i grozi „ja”, ze względu na skierowanie na „ja”. Wcześniej sfera egotyczna (sfera „ja”) zawierała wyłącznie to, co dobre dla „ja”. Dobra najcenniejsze, które decydowały o tożsamości osoby, stanowiły centrum sfery egotycznej, a na jej obrzeżach sytuowały się dobra przedmiotowe. Jeśli w obrębie tego, co moje, znajdą się bliscy, wtedy mogą być oni momentem osoby ludzkiej - co oznacza, że osoba buduje się przez innych ludzi.
Jeśli włączymy w sferę egotyczną to, co groźne i niszczące, momentem wówczas kształtowania się osoby będzie desolidaryzacja egotyczna, czyli wykluczanie i odcinanie się od tego, co zagraża osobie. Oznacza to, że osoba nie utożsamia się z tym, co jej zagraża, „przesuwając” to do sfery „mojego”, a nawet zupełnie wyrzucając poza sferę egotyczną.
Obecnie możemy zatem uzupełnić poprzednią hipotezę. Wyrażanie osoby polega na procesach solidaryzacji i desolidaryzacji egotycznej z tym, co „moje”. Te procesy obejmują nie tylko przyswajanie dóbr indywidualnych, ale również wierność ludziom bliskim, która stanowi fundament miejsca[24]. Wierność oznacza, że ludzie dają się sobie nawzajem, a to oznacza że przez wierność inny człowiek może współtworzyć osobę. Z drugiej strony proces desolidaryzacji oznacza wydanie ostrej walki temu, co wprawdzie jest „moje”, ale niszczy samo „ja”. Procesy desolidaryzacji i solidaryzacji pozwalają na ukonkretnienie „ja” aksjologicznego, czyli wyrażenie siebie samego, to zaś oznacza, że „ja” aksjologiczne stało się osobą.
Wyrażanie siebie wydaje się procesem przeciwstawnym do przyswajania siebie. Pierwszy proces ma bowiem charakter odśrodkowy, a drugi - dośrodkowy, skierowany do wewnątrz Jednak to ostre przeciwstawienie zaciera się w obrębie osoby, ponieważ wyrażanie osoby dokonuje się jednocześnie w obu kierunkach: solidaryzację można rozumieć jako rozszerzenie „ja” na zewnątrz, ale również jako pochłanianie, czyli uwewnętrznianie tego, co zewnętrzne. Podobnie desolidaryzacja wskazuje na „skurczenie” i zamknięcie się „ja” od wewnątrz. Oba procesy prowadzą jednak do tego, że „ja” przyswaja fragment otaczającego świata.
Wykazaliśmy bliskość relacji osoby do świata i do samej siebie. Okazało się, że w obu wypadkach chodzi o przyswojenie siebie. Na ziemi obiecanej przyswajanie polega na realizacji Bożej obietnicy. Na ziemi odmówionej przyswajanie zmienia się w przywłaszczanie rzeczy i zdobycie przez osobę władzy nad sobą samą.
Tischner określa wewnętrzny dramat osoby jako przechodzenie od uczestnictwa do wyrazu[20]. Opisuje ten proces przy pomocy metafory śpiewu. Uczestnictwo ma się do wyrazu tak, jak partytura dzieła wokalnego do śpiewu. Uczestnictwo (podobnie jak partytura, ograniczająca pole możliwego śpiewu) również wyznacza pole możliwego wyrazu. Pamiętajmy, że wyraz nie oznacza przygodnego zachowania człowieka, ale przeciwnie - człowiek nie tyle coś wyraża, ile raczej jest wyrazem, uwieńczeniem bycia osoby i odnalezieniem siebie[21]. Metafora śpiewu pozwala więc wyobrazić sobie, co oznacza wizja osoby jako wyrazu. Jednak musimy oddać tę metaforę za pomocą precyzyjniejszych pojęć. Wykorzystamy do tego celu pojęcia, którymi posługuje się Tischner w innych pismach.
Tischner opisywał człowieka jako „ja” aksjologiczne, czyli „ja” rozumiane jako wartość. „Ja” stanowi centrum pola tego, co „moje”, a co stanowi wartość dla „ja”. Osoba obejmuje dwie sfery egotyczne. Do sfery wewnętrznej należy to, co tożsame z „ja” aksjologicznym. Do sfery zewnętrznej należy to, co „moje”, ale nie utożsamiające się z „ja”. Do sfery „moje” mogą więc należeć przeżycia „ja”, fragmenty jego ciała, a nawet te rzeczy cenne dla „ja”, które przekraczają granice cielesności. „Ja” aksjologiczne jest irrealne i wciela się w to, co „moje”. Mechanizm utożsamiania „ja” z tym, co wcześniej było tylko „moje”, nazywa Tischner solidaryzacją egotyczną.
Można wyjaśniać, że pole uczestnictwa jest po prostu horyzontem tego, co „moje”, którego centrum zajmuje „ja” aksjologiczne. Osoba oznacza wcielenie „ja” aksjologicznego, a przez to solidaryzacja egotyczna jawi się jako proces wyrażania osoby[22]. Przy tym nie jest tak, że to ukryta głębiej osoba wyraża się w tym, co przyswaja. Dopiero przyswajanie (solidaryzacja) buduje samą osobę, czyli byt-dla-siebie.
Mamy wątpliwości, czy pojęcie solidaryzacji egotycznej stanowi klucz do opisu osoby. Przy takim podejściu osoba realizuje się przez rosnące utożsamienie z tym, w czym uczestniczy. Tymczasem często dzieje się na odwrót. Osoba wyraża siebie przez odcięcie się od tego, czym była. Czyni to jedynie „moim” albo nawet obcym i wrogim sobie[23].
Wydaje się, że Tischner wzbogacił opis sfery „mojego” o kilka nowych elementów. „Moi” mogą być również bliscy ludzie, powiązani z „ja” przez wierność. Tischner uważa, że również „moje” jest to, co niszczy i grozi „ja”, ze względu na skierowanie na „ja”. Wcześniej sfera egotyczna (sfera „ja”) zawierała wyłącznie to, co dobre dla „ja”. Dobra najcenniejsze, które decydowały o tożsamości osoby, stanowiły centrum sfery egotycznej, a na jej obrzeżach sytuowały się dobra przedmiotowe. Jeśli w obrębie tego, co moje, znajdą się bliscy, wtedy mogą być oni momentem osoby ludzkiej - co oznacza, że osoba buduje się przez innych ludzi.
Jeśli włączymy w sferę egotyczną to, co groźne i niszczące, momentem wówczas kształtowania się osoby będzie desolidaryzacja egotyczna, czyli wykluczanie i odcinanie się od tego, co zagraża osobie. Oznacza to, że osoba nie utożsamia się z tym, co jej zagraża, „przesuwając” to do sfery „mojego”, a nawet zupełnie wyrzucając poza sferę egotyczną.
Obecnie możemy zatem uzupełnić poprzednią hipotezę. Wyrażanie osoby polega na procesach solidaryzacji i desolidaryzacji egotycznej z tym, co „moje”. Te procesy obejmują nie tylko przyswajanie dóbr indywidualnych, ale również wierność ludziom bliskim, która stanowi fundament miejsca[24]. Wierność oznacza, że ludzie dają się sobie nawzajem, a to oznacza że przez wierność inny człowiek może współtworzyć osobę. Z drugiej strony proces desolidaryzacji oznacza wydanie ostrej walki temu, co wprawdzie jest „moje”, ale niszczy samo „ja”. Procesy desolidaryzacji i solidaryzacji pozwalają na ukonkretnienie „ja” aksjologicznego, czyli wyrażenie siebie samego, to zaś oznacza, że „ja” aksjologiczne stało się osobą.
Wyrażanie siebie wydaje się procesem przeciwstawnym do przyswajania siebie. Pierwszy proces ma bowiem charakter odśrodkowy, a drugi - dośrodkowy, skierowany do wewnątrz Jednak to ostre przeciwstawienie zaciera się w obrębie osoby, ponieważ wyrażanie osoby dokonuje się jednocześnie w obu kierunkach: solidaryzację można rozumieć jako rozszerzenie „ja” na zewnątrz, ale również jako pochłanianie, czyli uwewnętrznianie tego, co zewnętrzne. Podobnie desolidaryzacja wskazuje na „skurczenie” i zamknięcie się „ja” od wewnątrz. Oba procesy prowadzą jednak do tego, że „ja” przyswaja fragment otaczającego świata.
Wykazaliśmy bliskość relacji osoby do świata i do samej siebie. Okazało się, że w obu wypadkach chodzi o przyswojenie siebie. Na ziemi obiecanej przyswajanie polega na realizacji Bożej obietnicy. Na ziemi odmówionej przyswajanie zmienia się w przywłaszczanie rzeczy i zdobycie przez osobę władzy nad sobą samą.
Posiadanie siebie i świata u podstaw wszelkiego posiadania
Tischner szuka podstaw posiadania ludzkiego w posiadaniu świata. Działo się tak również w obrębie innych koncepcji posiadania. Przedstawiciele jednych twierdzili na przykład, że człowiek ma świat, bo jest ze świata; reprezentanci innych przyjmowali, że można posiadać świat nabierając dystansu i ujmując go przedmiotowo. Te dwie wizje wydają się wprawdzie sprzeczne, ale dla Tischnera zmierzają one w tym samym kierunku. W myśl pierwszej „ja” musi bowiem zyskać pewien dystans wobec swego zakorzenienia, w myśl drugiej „ja” próbuje nawiązać więzi z rzeczami i odnaleźć własne miejsce w świecie[25].
Tischner stara się przeto wyjść poza dylemat jednoczesnego zanurzenia w świecie i radykalnej w nim obcości. Jego osoba ani nie jest ze świata, ani nie jest obca światu. Zakorzenienie w świecie nie wynika z natury ani z aktywności człowieka, ale z zaufania wobec obietnicy danej przez Boga, które sprawia, że świat nie jest obcy, bo jest dla człowieka. Mamy prawo do świata, ale zarazem musimy dopiero przyswoić sobie świat[26]. Oczywiście obietnicę można odrzucić albo o niej zapomnieć. Wtedy, zamiast czuć się dziedzicem, człowiek zaczyna być wyobcowany ze świata. Widać zatem, że stosunek do obietnicy Boga leży u podstaw stosunku człowieka do świata, ale również do siebie samego i innych ludzi.
Tischner stara się przeto wyjść poza dylemat jednoczesnego zanurzenia w świecie i radykalnej w nim obcości. Jego osoba ani nie jest ze świata, ani nie jest obca światu. Zakorzenienie w świecie nie wynika z natury ani z aktywności człowieka, ale z zaufania wobec obietnicy danej przez Boga, które sprawia, że świat nie jest obcy, bo jest dla człowieka. Mamy prawo do świata, ale zarazem musimy dopiero przyswoić sobie świat[26]. Oczywiście obietnicę można odrzucić albo o niej zapomnieć. Wtedy, zamiast czuć się dziedzicem, człowiek zaczyna być wyobcowany ze świata. Widać zatem, że stosunek do obietnicy Boga leży u podstaw stosunku człowieka do świata, ale również do siebie samego i innych ludzi.
Łaska Boga podstawą ludzkiego posiadania
Łaska jako dar Boga
Przyjmując obietnicę Boga, człowiek przyswaja sobie świat i siebie samego[27]. Obietnica jest darem Boga, a dary Boga nazywa się łaską. Bóg daje w łasce samego siebie[28], dlatego przyjęcie łaski jest wzięciem w posiadanie Boga[29]. Tischner wprowadza do swojego myślenia dość rzadką dla filozofa kategorię łaski. Za greckim źródłosłowem wiąże łaskę z wdziękiem, który jak światło rozjaśnia życie, ale też ma moc dogłębnej przemiany człowieka. Do dzieł łaski zalicza się nawrócenie, usprawiedliwienie i zbawienie, które są możliwe tylko dlatego, że łaska umieszcza człowieka w horyzoncie dobra i zła[30].
Człowiek posiada Boga tylko wtedy, gdy Bóg posiada człowieka. Posiadanie Boga jest zbudowane na wzajemnej wierności, która wyklucza wszelką władzę nie opartą na miłości i wszelki rodzaj wyłączności. W perspektywie łaski do tego, kto posiada Boga, należy cały świat, a zatem łaska kształtuje relacje człowieka ze światem[31], a ten wpływ sięga aż do rzeczy jednostkowych[32]. Każde dobro doznane albo uczynione w świecie jest znakiem Bożej łaski. Chcąc opisać łaskę wyłącznie jako dobro, Tischner musi jednak unikać określeń ontologicznych[33]. Posiadanie Boga okazuje się wyjątkowe, warunkuje inne typy posiadania, ale samo nie podlega wpływom, bo dzieje się poza wszelkim odniesieniem do sceny, w samym sercu dramatu osobowego.
Człowiek posiada Boga tylko wtedy, gdy Bóg posiada człowieka. Posiadanie Boga jest zbudowane na wzajemnej wierności, która wyklucza wszelką władzę nie opartą na miłości i wszelki rodzaj wyłączności. W perspektywie łaski do tego, kto posiada Boga, należy cały świat, a zatem łaska kształtuje relacje człowieka ze światem[31], a ten wpływ sięga aż do rzeczy jednostkowych[32]. Każde dobro doznane albo uczynione w świecie jest znakiem Bożej łaski. Chcąc opisać łaskę wyłącznie jako dobro, Tischner musi jednak unikać określeń ontologicznych[33]. Posiadanie Boga okazuje się wyjątkowe, warunkuje inne typy posiadania, ale samo nie podlega wpływom, bo dzieje się poza wszelkim odniesieniem do sceny, w samym sercu dramatu osobowego.
Łaska wymaga przyswojenia
Tak oto w Tischnerowskiej wizji człowieka u podłoża dramatu ludzkiego rozgrywa się dramat religijny. Jeśli zatem w dramacie ludzkim chodzi o przyswojenie rzeczy i świata, to również w dramacie religijnym powinno dokonywać się przyswojenie Bożej łaski[34]. Przy czym zwykły opis dzieł łaski nie obejmuje czasowości. Nawrócenie, usprawiedliwienie i zbawienie nie muszą trwać w czasie. Tymczasem posiadanie Boga jest relacją dramatyczną, która nie jest bezczasowa, ale rozgrywa się w czasie dramatycznym.
Mówiąc językiem darów zawartych w Boskich obietnicach: darem Boga jest świat i osoba. W tych darach daje się również sam Bóg. Dary są przyswajane przez ludzi, a w nich przyswajany jest też Bóg. Wzajemne ofiarowanie Boga i człowieka jest zatem poddane czasowi dramatycznemu. Innymi słowy, łaska jest wcielana także w świat dramatów ludzkich. W efekcie możemy powiedzieć, że posiadanie Boga również ma formę obietnicy. Łaska, przyjmowana przez człowieka, staje się jego wewnętrznym dobrem i to, co transcendentne, wciela się w realny świat[35].
Opisując proces przyswajania łaski, Tischner pragnie uniknąć jej ontologizacji, czyli zredukowania łaski do wymiaru przedmiotowego. Wpada jednak w ten sposób w drugą skrajność - dokonuje bowiem „angelizacji” łaski, a to znaczy, że całkowicie pozbawia ją wymiaru przedmiotowego. Taka wizja łaski uniemożliwia jednak wyjaśnienie dramatu religijnego dziejącego się w czasie[36], nie pozwala także na uznanie, że to człowiek dokonuje przyswajania łaski. Rozwijając ujęcie Tischnera można jednak znaleźć argumenty, które przemawiałyby za tym, że w obrębie jego wizji przyswajanie łaski przez człowieka jest możliwe. Zauważmy bowiem: czysto agatologiczny opis łaski - obejmujący np. odsłonięcie twarzy innego, otwarcie horyzontu dobra i zła - jeszcze nie buduje dramatu. Staje się tak dopiero wówczas, gdy łaska zostaje przyjęta przez człowieka. Wtedy to otwiera ona przestrzeń agatologiczną, prowadzi również do przemiany zasady aksjologicznej[37]. A zatem przyswajanie łaski odbywa się na poziomie aksjologii, a następnie przechodzi na poziom czynów, działań i odpowiedzialności.
Ujmowana na sposób czysto duchowy, łaska przemienia świat we własność człowieka[38], czyli sprawia, że wszystko w świecie należy do „ja” i nie ma w nim obcości. Jednak świat Tischnera jest inny - zawiera jedynie miejsca bliskie i dalsze. Nie jest więc możliwe pełne przyswojenie świata, a łaska pojawia się w przestrzeni mojego i obcego. Ziemia obiecana wyklucza zarówno opis pełnej jedności ze światem, jak i jego bezpańskości. Łaska - wyrażona w obietnicy - wcieliła się w świat, w którym istnieją władza oraz granice między ludźmi. Ten fakt doprowadza do specyficznego powiązania łaski i przedmiotowości w ziemi obiecanej.
Tischner postrzega więc łaskę z perspektywy boskiej, a nie z perspektywy jej wcielenia w ludzkim dramacie. Z tej perspektywy łaska stanowi wymiar dialogiczny wszelkiego posiadania. W ludzkim świecie niemożliwe jest wprawdzie pełne posiadanie Boga, ale też wszelkie posiadanie ma w sobie ślad boskiej łaski[39]. W ten sposób znana formuła - według której łaska doskonali naturę - potwierdza, że łaska jest wcielona i że stanowi habitus duszy, czyli rodzaj przypadłości. Można więc powiedzieć, że wprowadzenie pojęć ontologicznych do Tischnerowskiego opisu łaski powoduje również dramatyzację tychże pojęć.
Mówiąc językiem darów zawartych w Boskich obietnicach: darem Boga jest świat i osoba. W tych darach daje się również sam Bóg. Dary są przyswajane przez ludzi, a w nich przyswajany jest też Bóg. Wzajemne ofiarowanie Boga i człowieka jest zatem poddane czasowi dramatycznemu. Innymi słowy, łaska jest wcielana także w świat dramatów ludzkich. W efekcie możemy powiedzieć, że posiadanie Boga również ma formę obietnicy. Łaska, przyjmowana przez człowieka, staje się jego wewnętrznym dobrem i to, co transcendentne, wciela się w realny świat[35].
Opisując proces przyswajania łaski, Tischner pragnie uniknąć jej ontologizacji, czyli zredukowania łaski do wymiaru przedmiotowego. Wpada jednak w ten sposób w drugą skrajność - dokonuje bowiem „angelizacji” łaski, a to znaczy, że całkowicie pozbawia ją wymiaru przedmiotowego. Taka wizja łaski uniemożliwia jednak wyjaśnienie dramatu religijnego dziejącego się w czasie[36], nie pozwala także na uznanie, że to człowiek dokonuje przyswajania łaski. Rozwijając ujęcie Tischnera można jednak znaleźć argumenty, które przemawiałyby za tym, że w obrębie jego wizji przyswajanie łaski przez człowieka jest możliwe. Zauważmy bowiem: czysto agatologiczny opis łaski - obejmujący np. odsłonięcie twarzy innego, otwarcie horyzontu dobra i zła - jeszcze nie buduje dramatu. Staje się tak dopiero wówczas, gdy łaska zostaje przyjęta przez człowieka. Wtedy to otwiera ona przestrzeń agatologiczną, prowadzi również do przemiany zasady aksjologicznej[37]. A zatem przyswajanie łaski odbywa się na poziomie aksjologii, a następnie przechodzi na poziom czynów, działań i odpowiedzialności.
Ujmowana na sposób czysto duchowy, łaska przemienia świat we własność człowieka[38], czyli sprawia, że wszystko w świecie należy do „ja” i nie ma w nim obcości. Jednak świat Tischnera jest inny - zawiera jedynie miejsca bliskie i dalsze. Nie jest więc możliwe pełne przyswojenie świata, a łaska pojawia się w przestrzeni mojego i obcego. Ziemia obiecana wyklucza zarówno opis pełnej jedności ze światem, jak i jego bezpańskości. Łaska - wyrażona w obietnicy - wcieliła się w świat, w którym istnieją władza oraz granice między ludźmi. Ten fakt doprowadza do specyficznego powiązania łaski i przedmiotowości w ziemi obiecanej.
Tischner postrzega więc łaskę z perspektywy boskiej, a nie z perspektywy jej wcielenia w ludzkim dramacie. Z tej perspektywy łaska stanowi wymiar dialogiczny wszelkiego posiadania. W ludzkim świecie niemożliwe jest wprawdzie pełne posiadanie Boga, ale też wszelkie posiadanie ma w sobie ślad boskiej łaski[39]. W ten sposób znana formuła - według której łaska doskonali naturę - potwierdza, że łaska jest wcielona i że stanowi habitus duszy, czyli rodzaj przypadłości. Można więc powiedzieć, że wprowadzenie pojęć ontologicznych do Tischnerowskiego opisu łaski powoduje również dramatyzację tychże pojęć.
Jedność różnych rodzajów posiadania w ludzkim dramacie
Struktura obietnicy w każdym posiadaniu
Łaska przyjmowana przez człowieka nie da się opisać czysto przedmiotowo ani czysto dramatycznie. Przyjmowanie łaski oznacza wzięcie Boga w posiadanie, a wszelkie posiadanie dokonuje się w napięciu między absolutną bliskością (pełnią łaski) a czysto przedmiotową relacją wobec świata[40].
Posiadanie na ziemi obiecanej zbliża się do absolutnej bliskości, zaś na ziemi odmówionej - do czystej przedmiotowości. W obu wypadkach posiadanie jest dobrem upragnionym[41], również w obu pojawiają się elementy władzy i wyłączności. Widać z tego, że dla pełnego opisu posiadania potrzebne są oba wymiary: przedmiotowy i dramatyczny.
Tischner twierdzi, że wszystkie rodzaje posiadania noszą w sobie tę dwoistość. Jej fundamentem jest relacja z Bogiem, czyli przyswojenie łaski. Stopień przyswojenia łaski jest miarą przyswojenia świata i samej osoby[42]. Niepełne przyswojenie łaski decyduje o kruchości i niepełności posiadania rzeczy, ale z drugiej strony obecna w człowieku łaska nasyca to kruche posiadanie nadzieją na to, że dobra przyswojone na ziemi nigdy nie zginą bez reszty[43], a w niebie nastąpi wypełnienie istniejących teraz wspólnot: z Bogiem, światem i samym sobą.
Posiadanie na ziemi obiecanej zbliża się do absolutnej bliskości, zaś na ziemi odmówionej - do czystej przedmiotowości. W obu wypadkach posiadanie jest dobrem upragnionym[41], również w obu pojawiają się elementy władzy i wyłączności. Widać z tego, że dla pełnego opisu posiadania potrzebne są oba wymiary: przedmiotowy i dramatyczny.
Tischner twierdzi, że wszystkie rodzaje posiadania noszą w sobie tę dwoistość. Jej fundamentem jest relacja z Bogiem, czyli przyswojenie łaski. Stopień przyswojenia łaski jest miarą przyswojenia świata i samej osoby[42]. Niepełne przyswojenie łaski decyduje o kruchości i niepełności posiadania rzeczy, ale z drugiej strony obecna w człowieku łaska nasyca to kruche posiadanie nadzieją na to, że dobra przyswojone na ziemi nigdy nie zginą bez reszty[43], a w niebie nastąpi wypełnienie istniejących teraz wspólnot: z Bogiem, światem i samym sobą.
Dramat przyswojenia Boga, siebie i świata
Tischner uważa więc, że różne typy posiadania stanowią jedność dzięki leżącym u ich podstawy posiadaniu Boga. Człowiek ma świat i siebie samego, dzięki czemu może brać w posiadanie rzeczy, ale także - choć w innym znaczeniu - może posiadać inne osoby oraz samego Boga.
Wszystkie te rodzaje posiadania mają strukturę obietnicy, stanowią zadanie, a nie osiągnięty stan rzeczy. To wynika z kondycji człowieka, który ciągle przyswaja łaskę Boga. Ów fakt odbija się na wszelkim ludzkim posiadaniu. Doskonałość łaski sprawia bowiem, że każde ludzkie posiadanie ma związek z dobrem. Z kolei niedoskonałość przyswajania łaski powoduje, że wszelkie posiadanie ma związek z władzą, zagarnianiem i egoizmem.
Zauważyliśmy już, że według Tischnera relacje w obrębie sceny są zapośredniczone przez relacje dramatyczne. Musimy teraz dodać, że wszelkie relacje dramatyczne są nieodłączne od relacji scenicznych. Ten fakt przekłada się na określony język, jakim opisuje się posiadanie. Okazuje się, że nawet codzienne zjawiska posiadania wymagają dialektycznego połączenia opisu przedmiotowego i dramatycznego.
Przyjmujemy, że łaska jest stale przyswajana, stając się obietnicą, a człowiek stale przyswaja Boga. Znaczy to, że człowiek ciągle odwołuje się do innych wymiarów posiadania. Ciekawe, że te dwa wymiary - przedmiotowy i dramatyczny - nigdy nie występują w stanie czystym. Dramatyczność wymaga bowiem sceny, czyli opisu przedmiotowego, a opis sceny jest zrozumiały jedynie z perspektywy dramatu.
Z przedstawionych rozważań wypływają niezwykłe wnioski. Podstawą wszelkiego posiadania jest przyswajanie Boga, które dokonuje się jednak w ludzki, niedoskonały sposób. Toteż opis posiadania musi być wielowymiarowy. I tak właśnie postępuje Tischner: z jednej strony nawiązuje on do dramatu zakorzenienia w świecie (czyli do dwojakiego posiadania podmiotowego), a z drugiej sięga w stronę dialogicznych relacji z Bogiem (które wykluczają ontologię i sugerują zupełnie inny typ rozważań).
W posiadaniu odbija się łaska, ale z drugiej strony w posiadaniu świata i siebie samego wyraża się przyswojenie łaski. Posiadanie jest obietnicą, czyli jest raczej tym, co zadane, a nie dane człowiekowi. Wymaga wierności i podtrzymywania nadziei. Pełne przyswojenie łaski nigdy nie jest momentem dramatu religijnego, choć jest jego koniecznym ideałem. Żeby więc mówić o posiadaniu sceny i posiadaniu siebie samego, musi pojawić się dobro z horyzontu agatologicznego. Jednak przyswojenie łaski zawsze jest niedoskonałe. Łaska Boga jest warunkiem wszelkiego posiadania. Wszystkie posiadania mają zaś strukturę obietnicy - są dane i zadane zarazem. Dobro pozwala na powiązanie jedną nicią wszystkich typów posiadania.
Dla Tischnera zakorzenienie i zadomowienie człowieka są wtórne wobec posiadania Boga. Wszelkie posiadanie ma strukturę przyswajania. Dzieje się tak dlatego, że łaska Boga musi być przyswojona w realnym świecie. Łaska przemienia świat, ale sama także doznaje jego oddziaływania. Dramatyczne przyswojenie łaski widać najlepiej na przykładzie świata, który nie jest dany ani jako dar Boga, ani jako dostępna w relacjach intencjonalnych scena dramatu. Nie jest zatem ani w pełni swojski, ani całkiem obcy. Tymczasem więź z Bogiem przenika wszelkie relacje z rzeczami i sprawia, że można posiadać tylko to, co dobre. W ten sposób posiadanie wskazuje na etyczny wymiar relacji ze światem.
Nie musimy przyjmować religijnego wymiaru myśli Tischnera. Niezależnie od niego zasługuje jednak na uwagę Tischnerowskie powiązanie przedmiotowego i osobowego wymiaru posiadania. Ukazana w taki sposób - właśnie dialektyczna - jedność wymiarów decyduje bowiem o dwoistych cechach wszelkiego posiadania: jego bliskości i dystansie, separacji i skierowaniu na drugiego. W każdym posiadaniu jest ponadto wymiar dobra, a zarazem ludzka słabość i zarzewie zła. A nade wszystko z lekcji Tischnera wynika, że sposób posiadania zależy od ludzkiej jednostki.
Wszystkie te rodzaje posiadania mają strukturę obietnicy, stanowią zadanie, a nie osiągnięty stan rzeczy. To wynika z kondycji człowieka, który ciągle przyswaja łaskę Boga. Ów fakt odbija się na wszelkim ludzkim posiadaniu. Doskonałość łaski sprawia bowiem, że każde ludzkie posiadanie ma związek z dobrem. Z kolei niedoskonałość przyswajania łaski powoduje, że wszelkie posiadanie ma związek z władzą, zagarnianiem i egoizmem.
Zauważyliśmy już, że według Tischnera relacje w obrębie sceny są zapośredniczone przez relacje dramatyczne. Musimy teraz dodać, że wszelkie relacje dramatyczne są nieodłączne od relacji scenicznych. Ten fakt przekłada się na określony język, jakim opisuje się posiadanie. Okazuje się, że nawet codzienne zjawiska posiadania wymagają dialektycznego połączenia opisu przedmiotowego i dramatycznego.
Przyjmujemy, że łaska jest stale przyswajana, stając się obietnicą, a człowiek stale przyswaja Boga. Znaczy to, że człowiek ciągle odwołuje się do innych wymiarów posiadania. Ciekawe, że te dwa wymiary - przedmiotowy i dramatyczny - nigdy nie występują w stanie czystym. Dramatyczność wymaga bowiem sceny, czyli opisu przedmiotowego, a opis sceny jest zrozumiały jedynie z perspektywy dramatu.
Z przedstawionych rozważań wypływają niezwykłe wnioski. Podstawą wszelkiego posiadania jest przyswajanie Boga, które dokonuje się jednak w ludzki, niedoskonały sposób. Toteż opis posiadania musi być wielowymiarowy. I tak właśnie postępuje Tischner: z jednej strony nawiązuje on do dramatu zakorzenienia w świecie (czyli do dwojakiego posiadania podmiotowego), a z drugiej sięga w stronę dialogicznych relacji z Bogiem (które wykluczają ontologię i sugerują zupełnie inny typ rozważań).
W posiadaniu odbija się łaska, ale z drugiej strony w posiadaniu świata i siebie samego wyraża się przyswojenie łaski. Posiadanie jest obietnicą, czyli jest raczej tym, co zadane, a nie dane człowiekowi. Wymaga wierności i podtrzymywania nadziei. Pełne przyswojenie łaski nigdy nie jest momentem dramatu religijnego, choć jest jego koniecznym ideałem. Żeby więc mówić o posiadaniu sceny i posiadaniu siebie samego, musi pojawić się dobro z horyzontu agatologicznego. Jednak przyswojenie łaski zawsze jest niedoskonałe. Łaska Boga jest warunkiem wszelkiego posiadania. Wszystkie posiadania mają zaś strukturę obietnicy - są dane i zadane zarazem. Dobro pozwala na powiązanie jedną nicią wszystkich typów posiadania.
Dla Tischnera zakorzenienie i zadomowienie człowieka są wtórne wobec posiadania Boga. Wszelkie posiadanie ma strukturę przyswajania. Dzieje się tak dlatego, że łaska Boga musi być przyswojona w realnym świecie. Łaska przemienia świat, ale sama także doznaje jego oddziaływania. Dramatyczne przyswojenie łaski widać najlepiej na przykładzie świata, który nie jest dany ani jako dar Boga, ani jako dostępna w relacjach intencjonalnych scena dramatu. Nie jest zatem ani w pełni swojski, ani całkiem obcy. Tymczasem więź z Bogiem przenika wszelkie relacje z rzeczami i sprawia, że można posiadać tylko to, co dobre. W ten sposób posiadanie wskazuje na etyczny wymiar relacji ze światem.
Nie musimy przyjmować religijnego wymiaru myśli Tischnera. Niezależnie od niego zasługuje jednak na uwagę Tischnerowskie powiązanie przedmiotowego i osobowego wymiaru posiadania. Ukazana w taki sposób - właśnie dialektyczna - jedność wymiarów decyduje bowiem o dwoistych cechach wszelkiego posiadania: jego bliskości i dystansie, separacji i skierowaniu na drugiego. W każdym posiadaniu jest ponadto wymiar dobra, a zarazem ludzka słabość i zarzewie zła. A nade wszystko z lekcji Tischnera wynika, że sposób posiadania zależy od ludzkiej jednostki.
[1] „Słowo «być» wskazuje na byty, przedmioty, na rzeczy. Słowo «mieć» wskazuje na dobra, wartości, na wszystko co ma dla człowieka jakąś cenę. (...) Dzięki słowu «mieć» opisjemy świat zwrócony ku nam, zdolny do zaspokajania naszych potrzeb i pragnień. Słowo «mieć» służy również do opisu naszych wzajemnych stosunków (mam brata, mam przyjaciela), a nawet stosunku do nas samych, mnie do mnie. Jesteśmy dobrami dla siebie, stąd rodzi się wspólnota. Jestem dobrem dla samego siebie - jestem bytem dla siebie - stąd wyrasta troska o siebie.” J. Tischner, Polski młyn, Instytut Wydawniczy Księży Misjonarzy „Nasza Przyszłość”, Kraków 1991 s. 134.
[2] „Człowiek jest istotą dramatyczną. Być istotą dramatyczną, znaczy: przeżywać dany czas, będąc otwartym na inne osoby i na scenę pod stopami.” J. Tischner, Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Editions du Dialogue, Paris 1990, s. 12.
[3] „Scena jest tym, co w jakimś punkcie jest przeciwne człowiekowi. Właśnie dlatego człowiek musi ją sobie oswajać. Człowiek istota dramatyczna «oswaja» sobie scenę, wychodząc od przeciwieństwa, które znajduje swój wyraz w przeciwieństwie podmiot-przedmiot.” Ibidem, s. 15.
[4] Nie trzeba tych pojęć rozumieć czysto religijnie. Zbawienie może na przykład oznaczać ratunek przed utratą sensu własnej egzystencji.
[5] „Scena jest miejscem akcji dramatycznej. Na scenę składają się: rzeczy, przedmioty, krajobrazy, a także uobecniani w doświadczeniach typu intencjonalnego inni ludzie. (...) ze sceną, na której toczy się mój dramat, łączy mnie wyłącznie relacja intencjonalna, lub taka, która może się stać wyłącznie intencjonalną.” Ibidem, s. 146.
[6] „Relacja człowiek-człowiek nie ma charakteru intencjonalnego, lecz dialogiczny. Inny cżłowiek nie jest w niej przedmiotem aktów spostrzeżenia, lecz jest ty aktualnej lub możliwej rozmowy.” Ibidem, s. 147.
[7] „Jesteśmy stąd. (...) Człowiek przychodzi na świat i jest ze świata. Wynika z tego, że człowiek jest i nie jest na świecie, ponieważ jest zarazem ze świata. (...) Mój ma najpierw sens negatywny: nie jestem częścią świata - ja i świat to nie jedno i to samo. (...) mimo to świat nie jest dla mnie czymś obcym. Co znaczą te dwa momenty zebrane razem? Znaczą, świat dla mnie. (...) Słówko dla wskazuje na obietnicę - świat mój, to świat danej mi obietnicy, świat zarazem obiecany i obiecujący”. Ibidem, s. 181.
[8] Koncepcje Tischnera podejmują pewne wątki myślenia Lévinasa, jednak wnioski obu myślicieli są różne. Tischner uznaje posiadanie za coś, co może należeć do dramatu ludzkiego, dramatu, który stanowi istotę człowieka. Z kolei Lévinas stwierdzi, że dom i posiadanie nie dotykają istoty człowieka. Pozostajemy w posiadaniu na poziomie zjawisk. Co prawda dzięki posiadaniu rzeczy są wyrywane z żywiołu i nabierają stałości i solidności, lecz pozostają tylko zjawiskami. Podobnie posiadacz - nie jest on substancją, ale jest rozumiany wedle tego, co posiada, wedle swoich uzewnętrznień oraz dzieł. Wejście w istotę człowieka otwiera dopiero wydarzenie spotkania, w którym bliźni kwestionuje w ogóle moje posiadanie nad światem.
[9] Mamy w pamięci przykład Pana z Fenomenologii Ducha Hegla.
[10] I odwrotnie: im wyższa wartość danej rzeczy, tym bardziej wyzwala ona człowieka.
[11] „W Biblii to sam Bóg mówi «czyńcie». Słowa te zmieniają w sposób zasadniczy sens ziemi, na której znalazł się człowiek. Ziemia ukazuje się jako przestrzeń, która nadaje się do «uprawy», do (...) «zadomowienia». Nie jest już ziemią wygnania, lecz ziemią obiecaną, darem, który można brać. Wygnaniec staje się posiadaczem całej ziemi.” J. Tischner, Polski młyn, s. 107.
[12] Człowiek dorosły odnajduje w rzeczach w swoim domu ten sam smak, który w dzieciństwie czuł, przyciskając do siebie małego misia.
[13] Tischner dowodzi: „Osobą jest byt-dla-siebie. Osoba jest stosunkiem do siebie. (...) Osoba nie tylko odnosi się do siebie, ale i jest tym odniesieniem. (...) odniesienie nie jest zwyczajną relacją. Określa je bliżej słówko «dla». Słówko to zawiera klucz do tajemnicy osoby. Co znaczy dla? Mówimy: «coś jest dla mnie». Znaczy to: możemy to «mieć». To co mogę «mieć», nie jest jeszcze moje, ale w pewnym sensie jest moje, jest mi «przeznaczone», jest ku mnie «zwrócone». (...) słówko «mieć» wskazuje na rozmaite odmiany dobra. To co jest dla mnie i to, co jest moje, jest dobrem.” J. Tischner, Sprawa osoby - wstępne przybliżenie, w: „ Logos i Ethos” 2/1992, s. 5-21, s. 12.
[14] Ibidem, s. 5-19.
[15] Ibidem, s. 12.
[16] „(...) agatologiczny sens bycia osoby na tym polega, że w osobie jej «mieć» poprzedza jej «być». Osoba wtedy jest sobą, gdy ma siebie.” Tischner odwraca w ten sposób tradycyjny porządek. Dla niego struktura dla siebie, która wskazuje na porządek posiadania, warunkuje porządek istnienia, bo dobro poprzedza byt. Pojawiają się tu mocne założenia ontologiczne. Między innymi oddzielenie porządku bytu od porządku wartości. W metafizyce tradycyjnej porządek istnienia był porządkiem dobra. Co prawda Plotyn porządek istnienia wyprowadzał z porządku dobra, ale Tischner raczej wskazuje tu na Kantowską tezę o istnieniu dziedzicem.
[17] To nie znaczy, że osoba jest Absolutem, ale że wartość osoby nie zależy od okoliczności.
[18] J. Tischner, Sprawa osoby - wstępne przybliżenie, s. 16. Tischner cytuje tu fragment pracy Taylora pt. Hegel. Fragment ów poświęcony jest koncepcji Herdera, dla którego osoba jest wyrazem. (Zauważamy tu zresztą wyraźną opozycję do tych ujęć, w których osoba co najwyżej wyraża samą siebie). Wydaje się jednak, że kategoria wyrazu dotyczy w równej mierze relacji człowieka do świata rzeczy. Z kolei rzeczy stanowią wyraz „mojej” relacji wobec innych i wobec Boga.
[19] Trzeba zauważyć, że wszelkie sztywne ujęcia osoby jako substancji, która co najwyżej rozwija swoje możliwości, nie pasują do takiej koncepcji osoby. Osoba Tischnera buduje wszak istotę samej siebie, toteż jej rozwój nie dotyka peryferii, ale samego jej jądra osobowego.
[20] Nie wiemy dokładnie, na czym polega ten proces, ponieważ Tischner posługuje się tajemniczymi terminy, które domagają się osobnego wyjaśnienia. Jednak widać od razu, że nie chodzi tu o poznawanie samego siebie ani o standardowe techniki budowania siebie.
[21] „Osoba decyduje o tym, czym jest. (...) osoba ma budowę wyrazu. Osoba wyraża siebie. Jest taka, jaki jest jej wyraz. Jest na tyle sobą, na ile potrafi wyrazić siebie jako siebie.” J. Tischner, Sprawa osoby, s. 15.
[22] Tischner pisze: „Przez solidaryzację egotyczną rozumiem zjawisko utożsamiania się ja z obszarem, który pierwotnie był tylko obszarem «mojego», bądź stanowił teren całkowicie aegotyczny, w rezultacie czego obszar ten nabiera znaczenia bycia integralnym składnikiem obszaru ścisłej egotyczności (ja będącego fundamentem solidaryzacji).” J. Tischner, Aksjologiczne podstawy doświadczenia „ja” jako całości cielesno-przestrzennej, w: Logos i Ethos. Rozprawy filozoficzne, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1971, s. 69. Albo w innym miejscu: „Obszar możliwej solidaryzacji egologicznej jest wyznaczony przez cechę «mojego». (...) «Moje» leży niekiedy poza obrębem ciała, w świecie otaczającym nas, jest to niekiedy rzecz, niekiedy drogi człowiek, czasami zwierzę. Poczucie solidarności ulega też stopniowaniu: coś może być mną mniej lub bardziej głęboko.” J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Znak, Kraków 1975, s. 167.
[23] Tischner opisuje ów proces na przykładzie desolidaryzacji z własną ręką. Oto ręka toczona gangreną staje się śmiertelnym wrogiem dla osoby: najpierw traci ona swoją przynależność, a potem staje się czymś obcym i wrogim.
[24] Ziemia jest przyswojona przez odniesienie do innych, którzy na tej ziemi pracowali. Przyswajanie jest wymianą dóbr - można zatem powiedzieć, że osoba dostaje siebie samą od innych.
[25] Co może zresztą skończyć się nieautentycznością, takim poszukiwaniem domu w świecie, które zapoznaje własną bezdomność.
[26] Kto przyjmuje obietnicę, ten uznaje świat za swoją własność. Bycie na świecie jest realizowaniem obietnicy. Tischner pisze o tym w następujący sposób: „Być na ziemi to dotykać jej poprzez płacz i uśmiech drugiego. Smakując chleb smakuję obietnicę, która się ziściła. Podobnie jest z domem - Dla mnie jest coś, skoro rodzi chleb. Mogę posiadać świat - niekiedy w chwilach, gdy czuję ziemię jako moją ziemię: urodzenie dziecka, smakowanie swojego chleba, ofiarowanie swojemu Bogu”. J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 180.
[27] „Wymiana dóbr, a więc życie w dialogu, wiąże się w sposób nierozerwalny z doświadczeniem łaski. (...) Doświadczamy jako «łaski» każdego dobra, jakie w sposób niezasłużony staje się naszym udziałem. (...) a dobro istotne jest zawsze dobrem niezasłużonym.” J. Tischner, Zarys filozofii człowieka. Dla duszpasterzy i artystów, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1991, s. 101.
[28] „Co mogą teraz znaczyć słowa «mój Bóg»? Mój Bóg jest moim dobrem, moim, coraz bardziej moim, moim tak, jak nikogo innego. Dobro przenika w zakamarki mojej subiektywności. Jest bliżej mnie niż ja sobie samemu. Staram się skupić całe me istnienie wokół tego dobra, jak wokół rdzenia. Gdybym stracił to dobro, straciłbym życie. Jednoczę się z Bogiem, żyjąc dzięki Bogu. (...) Bóg staje się mój aż do granicy subiektywności, kiedy przystępuję do Komunii świętej, mam Boga jako moją indywidualną, subiektywną własność. Ale Bóg jednocześnie wydobywa mnie z mojej subiektywności, otwiera mnie na świat. Nie wolno Boga uwięzić w swoim sercu. Trzeba się poddać działaniu łaski i popatrzeć na świat oczami innych i Boga.” J. Tischner, Polski młyn, s. 276.
[29] Dar jest dawaniem czegoś i dawaniem siebie samego. Zatem łaska jest sposobem ofiarowywania się Boga. Można mieć Boga wtedy, gdy On sam się oddaje człowiekowi w swoich darach albo w łasce.
[30] Czyli w horyzoncie agatologicznym.
[31] Najdoskonalszym wyrazicielem wszystko przyswajającej łaski jest św. Franciszek, który mówił do swoich głodnym braci przed otwartym światem: „To wszystko nasze”. Por. J. Tischner, Miłość niemiłowana, Wydawnictwo S. Grotomirskiego, Kraków 1993, s. 25.
[32] Człowiek ma prawo do rzeczy, jeśli będzie to służyć ludziom. Coś służy ludziom wtedy, gdy jest dobre, zatem nie użyteczne lub dające przyjemność. Dobro posiadania zależy od obecności łaski, ponieważ dla Tischnera wszelkie dobro jest łaską.
[33] Por. ścisły podział na ontologię (badającą istnienie) i agatologię (sięgającą do wartości).
[34] „Przyjąć łaskę nadaremno, to znaczy rozporządzić łaską tak, że ona nie będzie przynosić owoców.” J. Tischner, Miłość niemiłowana, s. 93.
[35] Można podzielić łaskę na niewcieloną i wcieloną. Łaska niewcielona jest darem Boga, światłem, które otwiera horyzont agatologiczny. Natomiast łaska wcielona jest siłą duchową, która działa w horyzoncie agatologicznym (a więc należy raczej do aksjologii). Wcielenie łaski oznacza jej podatność na opis ontologiczny.
[36] Łaska dokonuje usprawiedliwienia, nawrócenia i zbawienia. Tu jednak mówimy raczej o pewnych węzłowych punktach czasowych, a nie o procesie czasowym.
[37] Bowiem łaska dokonuje usprawiedliwienia „ja” aksjologicznego.
[38] Przypomnijmy, że tak widzieli świat św. Franciszek i Mistrz Eckhart.
[39] Tischner opowiada się przeciw ontologizacji łaski, a więc przeciw takiemu postępowaniu, w którym uznaje się ją za formę albo przypadłość osoby. Jak pamiętamy, w ten sposób ujmował łaskę św. Tomasz z Akwinu. Można jednak bronić obu autorów. Św. Tomasz mówi wszak o tym, że łaska jest jakością, czyli przypadłością. Ale to twierdzenie zawiera u niego podobny paradoks, jak w wypadku Tischnerowskiej wizji stworzenia, które jest relacją. Relacja ta decyduje o istnieniu osoby, ale zarazem jest tylko jej przypadłością. Łaska jest siłą duchową, jednak zostaje przyswojona wedle możliwości natury.
[40] Scena i dramat są tylko idealizacjami. Nie opisują realnego świata z jego domami, polami i pustyniami. W dramacie religijnym nie ma ostrego rozdzielenia dramatu i sceny.
[41] Mimo że dla człowieka w ziemi odmówionej jest ono faktycznie nieosiągalne.
[42] Posiadanie Boga jest miarą ludzkiego wyzwolenia. Im bardziej człowiek posiada Boga, tym mniej jest uzależniony od rzeczy.
[43] Tischner mówi o domu jako o drogowskazie. Oznacza to, że dobro posiadane na ziemi jest tylko znakiem i nie ma w sobie niczego absolutnego. Nadzieja jednak może mówić: Ty nie umrzesz! Por. G. Marcel, Homo viator, Wstęp do metafizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, PAX, Warszawa 1984, s. 29-70.
Polecamy również
Praca nad ludzką nadzieją
Wojciech Bonowicz
Od Boga filozofów do obecności Boga
Jan Andrzej Kłoczowski OP
Europa po góralsku
Łukasz Tischner
Solidarność dziś
Antoni Szwed
Dofinansowano ze środków Programu Archiwistyka Społeczna.
